Irma Heiskanen & Kaarina Kailo (toim.):
Ekopsykologia ja perinnetieto

Johdanto

Sisällys

• Terve mieli terveessä luonnossa – Jussi Hirvi
• Ekofeminismi – luonnon kohtelu ja naisen kohtelu heijastavat toisiaan – Kaarina Kailo
• Ekologinen perinnetieto ekopsykologian kumppanina – Irma Heiskanen
• Artikkelien kuvaus
• Viitteet
• Kirjallisuus

Terve mieli terveessä luonnossa – Jussi Hirvi

Ekopsykologian kansainvälisesti tunnetuimmat muotoilut ovat peräisin Yhdysvalloissa 1980-luvulla virinneestä ekologisen liikkeen ja psykologian ammattialan vuoropuhelusta. Suomeenkin ekopsykologia on tullut vahvimmin yhdysvaltalaisessa muodossaan, ja myös tässä kirjassa ekopsykologialla viitataan useimmin juuri amerikkalaisperäiseen traditioon. Täällä Euroopassa on silti hyvä pitää mielessä, että ekopsykologian teemoilla on Saksassa historiansa jo 1970-luvulta alkaen. Siellä Saksalainen tutkimusseura (Deutsche Forschungsgemeinschaft) perusti jo vuonna 1977 psykologisen ekologian painopisteohjelman, joka antoi alueen tutkimukselle ensimmäisen virallisen viitekehyksen.

Yhdysvalloissa termi ekopsykologia ja näkemys sen sovellusalasta määriteltiin erään tiedon mukaan¹ ensimmäisen kerran julkisesti sosiaalihistorioitsija Theodore Roszakin kirjassa Voice of the Earth vuonna 1992. Roszakia pidetään valtavirran ekopsykologian kokoavana hahmona, ja monia ekopsykologian piirteitä voi löytää hänen vanhemmistakin teoksistaan.

Ekopsykologiassa on aineksia erityisesti ekofilosofiasta, ekofeminismistä, ympäristöpsykologiasta, ympäristönsuojelusta sekä ekopsykiatriasta. Ekopsykologia pyrkii tuomaan ihmisen ja luonnon suhteiden mieltämiseen integratiivista, yhteyksiä painottavaa otetta, sillä perinteisissä luontosuhteen analyyseissa käytetyt rationalistiset ja reduktionistiset mallit tuottavat luontosuhteen kaltaisen mutkikkaan vuorovaikutuksen ymmärtämiseen sovellettuina harhaanjohtavia ja pahimmillaan vaarallisia yksinkertaistuksia. Sellainen on erityisesti malli, jossa ihmisen ja luonnon perustavanlaatuinen riippuvuussuhde yksinkertaistetaan hyväksikäyttösuhteeksi ja ”luonnosta irtautuminen” hahmotetaan länsimaisen kulttuurikehityksen väistämättömäksi tai toivottavaksi päämääräksi.

Ekopsykologia voidaan nähdä osana erityisesti 1900-luvun jälkipuoliskolla voimistunutta integratiivista suuntausta tieteessä, taiteessa ja sosiaalisessa elämässä. Tähän löyhien perheyhtäläisyyksien yhdistämään ryhmään kuuluu sellaisia suuntauksia kuin vihreä taloustiede, transpersoonallinen psykologia, syväekologia (linja Aldo Leopoldista Arne Naessiin), Gaia-teoria (James Lovelock), järjestelmäteoriat (esimerkiksi Gregory Bateson) sekä luonto- ja ympäristökirjallisuus (esimerkiksi Daniel Quinn tai Edward Abbey).²

Ekopsykologian melko tarkka rinnakkaisilmiö löytyy kirjallisuustieteestä, missä ”ekokritiikin” nimellä tunnetussa suuntauksessa tutkitaan luontokirjallisuutta, viedään seminaariryhmiä luonnon keskelle ja polemisoidaan ympäristön tuhoamista vastaan³. Ekopsykologiassa samoin tutkitaan ihmisen ja kulttuurin suhdetta luontoon, viedään asiakkaat luonnon keskelle ja otetaan kantaa ympäristön tuhoamiseen.

Länsimaisessa psykoterapiassa psyykkinen terveys ja sairaus on määritelty ensisijaisesti yksilön tasolla, ja ongelmien ratkaisu on tämän mukaisesti kohdistettu yksilöön. Yhteisön tasosta huolehtiminen ei tässä mallissa kuulu psykologeille eikä lääkäreille, vaan se jätetään muiden, esimerkiksi sosiaaliterapeuttien ja yhteiskuntatieteilijöiden vastuulle. Toimintamalli on selkeä, mutta koska todellisuus ei tietenkään noudata tieteenalojen jakoa, jäykät reviirijaot aiheuttavat ongelmia eri osapuolille. Psykologian osalta ongelmana voi nähdä yhteiskunnallisen ja ekologisen mallin täydellisen puuttumisen diagnostiikasta ja osin myös hoitamisen käytännöistä. Milloin yhteiskunnassa tai lähiyhteisössä on epäterveitä piirteitä, yksilökeskeinen psykologia onnistuu harvoin riittävästi sitouttamaan ongelmaista yhteisöä muutosprosessiin.

Ekopsykologian viesti on, että rajoittuminen yksilöön ei riitä, vaikka psykologisen teorian ja hoidon piiriin otettaisiin perhe ja lähiyhteisökin. On otettava huomioon kulloisetkin sosiaaliset vuorovaikutusjärjestelmät ja kulttuurikontekstit kaikessa moninaisuudessaan, ja aivan erityisesti ihmisen perustavanlaatuinen ja monitasoinen sidonnaisuus luonnon järjestelmiin, joiden osasena ihminen on vuosimiljoonien pituisen evoluution tuloksena hioutunut toimimaan. Ei ainoastaan ihmisen fyysinen olemus heijasta maapallon erityisoloja, vaan myös ihmisen mieli on kulloisenkin kulttuurin ja luonnonolosuhteiden välisen vuorovaikutuksen ja riippuvuuden elävä peilikuva. Kulttuurin evoluutio ei millään tavalla ole poistanut tätä ihmisen ja luonnon välistä riippuvuutta ja yhteyttä. Ekopsykologeille yhteinen katsomus on, että ihminen on vastavuoroisessa suhteessa luontoon.⁴ Mielenterveys on toisin sanoen sidoksissa ihmisen ja luonnon välisen suhteen ”terveyteen”.⁵ Voisi sanoa, että tämä on ekopsykologian ydinajatus.

Tätä asioiden luonteeseen kuuluvaa keskinäistä riippuvuutta hahmottamaan on kehitetty sellaisia psykologisia käsitteitä kuin ”ekologinen minuus” (ks. Kirsi Salosen artikkeli). Ekofilosofi Arne Naessin määritelmän mukaan ihmisen ekologinen minuus tarkoittaa kaikkea sitä, mihin kyseinen ihminen identifioituu eli samastuu⁶. Ekologinen minuus laajentaa minuuden sfääriä samastumisen kautta perheen ja ihmisyhteisön kautta paikkaan ja luontoon, periaatteessa aina koko biosfäärin kokonaisuuteen, ja antaa pohjan ekologisesti vastuullisessa elämässä tarvittavalle vastavuoroisuudelle, osallistuvuudelle ja johonkin kuulumisen kokemukselle⁷. Ekologisen minuuden näkökulmasta jyrkkä jako ulkoiseen ja sisäiseen maailmaan näyttäytyy mielivaltaisena ja vanhanaikaisena⁸. Rasismiin ja rotukäsityksiin liittyviä kysymyksiä painottava Carl Anthony korostaa ”monikulttuurista ekologista minuutta” – ihmisten moninaisuutta on hänen mukaansa kohdeltava samalla kunnioituksella kuin luonnon diversiteettiä. Ekopsykologia, jossa ei huomioida kansojen erilaisia kokemuksia ja sitouduta rasismin aiheuttamien luontosuhteen vääristymien oikaisuun, on jo käsitteenä mahdoton.⁹ Sellainen ekopsykologia jää vain keskiluokkaisten valkoisten puuhasteluksi. Anthonyn mukaan sosiaalisen oikeudenmukaisuuden ja ekopsykologian opetukset ovat yksinkertaisesti samat. Kyse on yhteydessä elämisestä, yhteyden tunteesta, kunnioituksesta ja omaan elämänympäristöön liittyvästä toiminnasta.¹⁰

Muita ”ekologisen minuuden” suuntaisia käsitteitä ovat Daniel Sternin ”core self”¹¹, Wellesley Collegessa kehitetty ”self-in-relation”¹² sekä feministisestä psykologiasta peräisin oleva ”relational self”¹³.

Psykologi Peter Cushman puhuu ekologisesta minuudesta vastakohtana ”tyhjälle minuudelle”. Cushmanin mukaan ”itse” tai minuus on käynyt läpi monia muotoja läntisessä kulttuurissa, mutta nykyisin sitä kuvaa parhaiten ”tyhjä”. Länsimaisen ihmisen elämää luonnehtii eristynyt ja erillinen yksilöllisyyden elämäntapa, pienet perheet ja loputon itsensätoteuttamisen prosessi, jota mainostajat hyödyntävät kääntämällä tämän etsinnän kuluttamalla täyttymykseksi – joka johtaa tyhjään minuuteen. Tätä itseyttä luonnehtii eräänlainen eksistentialistinen ”merkityksettömyyden ja poissaolon kokemus”, heikko itsetunto, oman persoonallisen arvon puute ja arvojen sekaannus.¹⁴

Ekopsykologian pioneereihin kuuluva Sarah A. Conn ja hänen aviomiehensä Lane K. Conn, hänkin ekopsykologiaa harjoittava kliininen psykologi, näkevät emotionaalisen suhteen maahan yhtä tärkeänä kuin henkilökohtaiset ihmissuhteet. Connit ovat keskittyneet ekologisen identiteetin kehittymiseen yksilöissä ja ryhmissä ja näkevät sen kaikentasoisen terveyden avaimena. Viimeiset kaksi vuotta he ovat työskennelleet perustamassaan instituutissa kollegoineen levittääkseen näitä ajatuksia ja menetelmiä myös muille kestävää kehitystä edistäville aloille.¹⁵

Useimmat ainakin amerikkalaisista ekopsykologeista suosivat ympäristöajattelun ja feminismin piirissä kehiteltyjä ”suurehkoja kertomuksia”, joissa ihmisen katsotaan historian myötä menettäneen aiemmin elävän yhteyden luontoon. Näissä kertomuksissa hyvän elämän ja hyvän luontosuhteen referenssinä toimivat yleensä metsästäjä-keräilijäkulttuurit.

Perusjuonesta on monta versiota, joissa luontoyhteyden menetyksen syyksi esitetään kirjoittajasta riippuen esimerkiksi ihmisluontoa (E.O. Wilson kirjassaan Sociobiology, 1995), työkalujen ja kielen käyttöönottoa (Bookchin vuonna 1991), maatalouden syntyä (Paul Shepard vuonna 1982), juutalaiskristillistä perinnettä (Lynn White vuonna 1967), aakkoskirjoituksen kehittymistä Kreikassa (David Abram vuonna 1996), kolonialismia tai erilaisia herruusjärjestelmiä (Plumwood 1993, Merchant 1992).¹⁶

Nämä ovat uusia, ”vaihtoehtoisia” historian konstruktioita ja poikkeavat radikaalisti länsimaissa enimmäkseen vallitsevasta suuresta kertomuksesta, jonka mukaan historia ilmentää järjen asteittaista voittoa myyteistä ja taikauskosta ja jonka mukaan teknologian kehittyminen (suunnasta riippumatta) ja talouskasvu (sisällöistä riippumatta) ovat aina hyviä asioita. Jos näitä vallitsevia tulevan onnentilan tarinoita motivoi valistusajattelu, tiedeusko ja teknologiaoptimismi, niin ekopsykologian kadotetun paratiisin tarinoiden taustalta löytyy 1960-luvun syvä kulttuurimurros. Sitä ilmentävät Rachel Carsonin ja Rooman klubin tunnetuiksi tekemät ekologisen tuhon visiot sekä kolonialismin traumojen purkautumiseen liittyvä ”valkoisen miehen syyllisyys”, jonka esillenostajana voi mainita Franz Fanonin.

Teollistuneen yhteiskunnan kasvattien psyykkistä vieraantumista luonnosta tuskin voi asettaa kyseenalaiseksi. Ekopsykologien kanta on, että asiasta on syytä huolestua, sillä psykologinen tai spirituaalinen yhteydenmenetys muuhun luontoon voi aiheuttaa yksilön kärsimistä (kuten addiktioita, ahdistusta, depressiota ja väkivaltaa), sosiaalisia ongelmia (rasismia, seksismiä, väkivaltaa ja vieraantumista yhteisöstä) sekä ekologisesti tuhoavaa käyttäytymistä¹⁷.

Nykykulttuurin luontoa tuhoaviin ja riistäviin puoliin sovelletaan ekopsykologien kirjoituksissa usein psykopatologian metaforia. Ralph Metzner löytää kirjoituksessaan (1995) kolme painavaa vaihtoehtoa: estyneen yksilönkehityksen, autismin ja addiktion. Ympäristöajattelija Paul Shepard nojautui Erik Eriksonin ja Harold Searlesin kaltaisiin psykoanalyyttisen koulukunnan kehityspsykologeihin ja katsoi, että länsimaiden juutalaiskristillisessä sivilisaatiossa normaali yksilönkehitys on estynyt ja pysähtynyt infantiilille tasolle¹⁸. Teologista geologiksi ”kääntynyt” Thomas Berry katsoo, että länsimaisista ihmisistä on tullut luonnon suhteen ”autistisia”, ja jäljittää tämän kehityksen Descartesin mekanistiseen maailmankuvaan. Addiktioselitystä ovat kehitelleet syväekologi Dolores LaChapelle sekä ekofeministi Chellis Glendinning. Kyvyttömyytemme lopettaa suisidaalista luonnon tuhoa täyttää addiktion tai kompulsion tunnusmerkit: yksilön tasolla kompulsio tarkoittaa käyttäytymistä tavalla, josta tietää, että se tuhoaa oman itsen, perheen, työn ja sosiaaliset suhteet.¹⁹ Glendinning on erityisesti käsitellyt teknologian haavoittavaa puolta (1995).²⁰

Myös traumaattisen amnesian ”diagnoosia” on käytetty. Ralph Metzner ja Jürgen Kremer puolestaan katsovat, että euroamerikkalaista psyykeä on jo vuosisatojen ajan luonnehtinut ”dissosiatiivinen halkeama hengen ja luonnon välillä”, mihin liittyy joskus jopa täysimittainen mieli-ruumis-dualismi ja jyrkkä arvohierarkia, jossa henki nähdään ainetta korkeampana. Ympäristöajattelija Paul Shepard kutsuu tätä ”lännen keskeiseksi dogmiksi”.²¹ Tämä on keskeinen sisältö myös siinä ajatuskompleksissa, jota ekofeminismissä kutsutaan luonnonherruusajatteluksi.

Ekopsykologian pohjoisamerikkalainen alkuperä näkyy siinä, että teoria ja käytäntö ovat läheisessä vuorovaikutuksessa keskenään. Käytännön tasolla ekopsykologiassa pyritään rakentamaan uudelleen suoraa yhteyttä kokemuksellisuuteen – opetuksessa, kasvatuksessa, kansalaistoiminnassa ja tietenkin psykoterapiassa. Tyypillistä on, että terapiatilanteet pyritään siirtämään konttorihuoneista luontoon tai ainakin ulkosalle.

Ekopsykologia Suomessa

Suomessa ekopsykologian harjoitus on järjestynyt Ekopsykologian yhdistys Metsänpeitto ry:n ympärille. Tämän kirjan alkusanoissa kerrotaan tuon yhdistyksen perustamisesta ja toimintatavoista. Seuraavassa hieman täydentävää tietoa – lähteenä ensimmäinen Suomessa julkaistu ekopsykologiaan keskittyvä kirja, Kirsi Salosen Mieli ja maisemat vuoden 2005 keväältä²².

Yhdistyksen tavoitteiden perustana on ”suomalais-ugrilainen luontoa kunnioittava luontosuhde sekä kulutuskulttuurin muuttaminen ja modernin ekologian hyväksikäyttö”. Tarkoituksena on vahvistaa vuorovaikutuskulttuurin omaksumista suhteessa luontoon ja muihin kansoihin. Ihmisen katsotaan olevan erottamaton osa luontoa.

Metsänpeitto-yhdistyksen ensimmäinen puheenjohtaja oli naistutkimuksen professori Kaarina Kailo, jonka myötä ekofeministinen näkökulma on ollut vahvasti esillä yhdistyksen toiminnassa. Kirsi Salonen pyrki puheenjohtajakausinaan, vuosina 2003 ja 2004, ylläpitämään myös ympäristönsuojelullisia näkökulmia.

Suomalaisten ekopsykologian piirissä on Salosen mukaan muotoutunut kaksi selvästi erottuvaa mutta toisiaan tukevaa ajattelu- ja toimintalinjaa. Toinen pohjautuu pitkälti alkuperäiskansojen (erityisesti suomensukuisten kansojen ja Pohjois-Amerikan intiaanien) perinteen välittämään luontoviisauteen, ja toinen ympäristöpsykologiseen tutkimukseen. Kirsi Salonen itse edustaa jälkimmäistä suuntausta, Irma Heiskanen taas edellistä. Kaarina Kailon edustaman ekofeminismin Salonen katsoo kolmanneksi suuntaukseksi.

Mainittakoon vielä, että Suomen psykologiliittoon perustettiin vuonna 2002 ympäristöpsykologinen toimikunta, jonka jäseniin kuuluvat tämän kirjan kirjoittajista Kirsi Salonen, Irma Heiskanen sekä Riitta Helminen-Mäenpää.

Ekopsykologian kritiikkiä

Ekopsykologian omaksumista saattaa vaikeuttaa sen holistinen peruslähtökohta. Tieteellinen ja valistuneena pidetty ajattelu samastetaan varsin yleisesti analyyttiseen ajatteluun, lineaarisiin syy-seuraussuhteisiin ja reduktiivisiin menetelmiin, ja ekopsykologia rikkoo näitä perusoletuksia. Siksi saattaa syntyä vaikutelma, että ekopsykologia on tämän vuoksi epätieteellistä ja hämärää – tuottamatonta ajattelua, tai ehkä jopa haitallista asioiden ymmärtämisen ja käytännön ongelmien kannalta. Eräs kotimainen kriitikko kuittasi ekopsykologian väittämällä sitä ”uskonnoksi”.

Analyyttisen ajattelun ja uskonnon välillä on kuitenkin kolmas vaihtoehto, synteettisen ja silti aivan kirkkaan ajattelun perinne, jota tämän johdannon alussa mainitut integratiiviset ajatussuuntaukset pyrkivät kehittämään. Ekosysteemin käsite on erinomainen esimerkki tällaisesta ajattelusta luonnontieteessä. Käsite ei ole reduktiivinen, mutta silti hyvää tiedettä.

Toinen vieraannuttava tekijä ekopsykologiassa on ehkä sen avoin kantaaottavuus. Perinteisen käsityksen mukaan tällainen ei ole ”objektiivista” eikä siksi ”tieteellistä”. Tämä perinteinen käsitys on kuitenkin hyvää vauhtia muuttumassa. Tieteenfilosofiassa ja kasvatustieteessä on nykyään suosittua korostaa konstruktivistista tiedonkäsitystä, jonka mukaan tietäminen ei ole ”datan” passiivista vastaanottoa vaan aktiivista, interaktiivista, intressisidonnaista ja luovaa. Kognition tutkija Varela kollegoineen esittelee tämäntapaiselle käsitykselle fysiologisia perusteita²³. Hänen mukaansa motorinen toiminta ja aistiminen ohjaavat toinen toisiaan. Koska tietämistä ei voi erottaa päämääräsuuntautuneesta toiminnasta, intressivapaa tieto on periaatteellinen mahdottomuus.

Tiede ei kehity lasikuvun alla vaan osana laajempaa yhteiskuntaekologiaa. Tieteen ”sisäisten lakien” lisäksi sen kehitystä määrää myös laajempi sosiaalinen todellisuus, ja toisaalta tieteen harjoitus vaikuttaa maailmaan muutenkin kuin käsitteidensä ja teorioidensa kautta. Jokaisen kynän, kirjan, tietokoneen, mittarin ynnä muun välineen tuottamisella on ekologinen hintansa.

Arvovapaus on erityisen mahdotonta kliinisen psykologian kaltaisessa tieteessä, jos kerran tarkoituksena on edistää asiakkaiden mielenterveyttä. Ekopsykologiassa tätä agendaa laajennetaan koskemaan muutakin elollista luontoa, koska tämä nähdään mielenterveyden edistämisen kannalta relevantiksi. Keskitysleiristä selvinnyt Elie Wiesel kirjoittaa, että puolueettomuus auttaa sortajaa, ei uhria, ja hiljaisena pysyminen antaa rohkeutta kiduttajalle, ei kärsijälle.

Ekopsykologian kantaaottavuus on ennen kaikkea pyrkimystä vaikuttaa siihen, että ihmiset ja instituutiot ottaisivat vastuuta omasta toiminnastaan, kun ihmisen ja luonnon välinen perustavaa laatua oleva riippuvuus on nykyään jo hyvin tiedossa.

Oikeutettua kritiikkiä on esitetty ekopsykologian joskus liian ruusuista luontokäsitystä vastaan. Nykyään hieman ihanteelliselta ja naiiviltakin kuulostavaa maalailua löytyy erityisesti ekopsykologian alkuaikojen kirjoituksista. Esimerkiksi Roszakin vuonna 1992 hahmottelema ”ekologinen alitajunta” on hänelle – vastakohtana Freudin lähes demoniselle id-käsitykselle – ikivanhan ekologisen viisauden tietovarasto, ”Maa-planeetan liittolainen biosfäärin säilyttämisessä” ja ovi, jonka kautta ”Gaia voi tavoittaa meidät”²⁴. Tässä romanttisessa maalailuissa voi toisaalta nähdä aivan oikeutettua kulttuurisesti unohdetun kokemuksen tavoittelua. Länsimaissa muutaman vuosisadan ajan vallinnut kontekstikielteinen tiedonkäsitys on ollut kaikkea muuta kuin vastaanottavainen ainutkertaisille, ruumis- ja paikkasidonnaisille kokemuksen lajeille, joihin kuitenkin voi sisältyä arvokasta ekologista tietoa.

Luonnon kauneuden ja vetovoiman korostaminen voidaan myös nähdä oikeutettuna reaktiona ongelmakeskeisen tietotulvan ja luonnontuhojen herättämään ahdistukseen ja epätoivoon. Ihminen tarvitsee voimavaroja voidakseen toimia luonnon ja elämän puolesta. Luonnossa ihmisillä herää ”ihmeen”, taianomaisuuden ja uutuuden kokemuksia, jotka muistuttavat taiteeseen liittyviä elämyksiä. Näiden elvyttävien kokemusten turvin ihmiset säilyttävät toivon ja luottamuksen elämään, mikä auttaa selviytymään ja toimimaan.

Perusajatus ekopsykologiassa ei ole, että luonto olisi muka ihanteellisen ”hyvä”, vaan että se on kaikessa moninaisuudessaan välttämätön. Ihmisen ei ole mielekästä ”taistella luontoa vastaan” huolimatta luonnon ajoittaisesta tuhoavuudesta ihmisten kannalta. Sen sijaan tulisi pyrkiä rakentamaan kokemuksellisesti rikastuvia ja vahvistuvia yhteyksiä ympäristöön ja tiedostamaan oman toiminnan vaikutus luontoon yhä selkeämmin.

Nykyään ekologiatieteessä ja ympäristöajattelussa ei enää pidetä ihanteena kliimaksivaiheen ekosysteemin (aiemmin oletettua) pysyvää tasapainotilaa, vaan korostetaan luonnon dynaamisuutta, kompleksisuutta ja moniulotteisuutta. Myös ekopsykologiassa on välttämätöntä kehittää tapoja käsitellä luontoon liittyviä konfliktisia aspekteja. Tällaisia toiminnan malleja tarvitaan suhteessa luonnonkatastrofeihin, niiden syy-yhteyksien ymmärtämisessä ihmisen toimintaan sekä ympäristöpakolaisuuteen liittyvien traumojen hoidossa.

Hauholla 2004 järjestetyssä koulutuksessa ekopsykologiaa kritisoitiin työelämään liittyvien laajempien ongelmien ohittamisesta. Luontoelämysten jakaminen toisten kanssa on kuitenkin yksi lähtökohta sille ymmärrykselle, että luonto ei ole ”ilmainen hyödyke” millekään osapuolelle, vaan huolenpitoa ja välittämistä edellyttävä kumppani.

Kohti ekopsykologista käytäntöä

Ekopsykologia asettuu väistämättä puolustamaan kestävän kehityksen kulttuuria ”luonnonhallintaan” tähtäävää, liiketoimintahenkistä teknokulttuuria vastaan.

Ekopsykologisen näkemyksen mukaan ihminen tarvitsee tiedon lisäksi rikkaita, arjen välttämättömissä toiminnoissa kehittyviä suhteita luontoon ja ympäristöön sekä huolenpitoa, kiintymystä, kokemuksellista oppimista. Arkinen, omien jälkien korjaamiseen liittyvä kokemuksellinen oppiminen voi auttaa oivaltamaan luonnon ja ihmisen kiertokulkuun liittyvien prosessien kehämäisyyttä. Vanha sanalasku kiteyttää asian: ”minkä taakseen jättää, sen edestään löytää”. Ekopsykologiassa – samoin kuin alkuperäiskansojen tietämisessä – painotetaan huolenpidon myötä kehittyvää selkeää tajua itsestä osana luonnon kokonaisuutta, jolloin vastuullisuus ja kunnioitus luontoa kohtaan muodostuu koko yhteisöä sitovaksi ja toimintaa ohjaavaksi tietoisuudeksi. Tältä osin ekopsykologia tulee lähelle ympäristökasvatusta.

Suomalaisessa ekopsykologian kentässä on alusta asti otettu vakavasti laaja-alainen yhteiskunnallinen selvittelytyö ja pyrkimys vastata sekä teorian että käytännön tasolla työelämän ja muun ihmistoiminnan aiheuttamien luonnontuhojen haasteisiin. Tässä tarkoituksessa on kehitetty ns. traditionaalisen ekologisen tietämiseen perustuvaa suuntausta, josta Suomessa olemme ryhtyneet käyttämään nimitystä perinne-ekopsykologia.

Käsillä oleva kirja on Ekopsykologian yhdistys Metsänpeitto -yhdistyksen aktiivijäsenten yhteinen projekti.

Ekofeminismi – luonnon kohtelu ja naisen kohtelu heijastavat toisiaan²⁵ – Kaarina Kailo

Poikkitieteellinen ekofeminismi, kirjallisuustieteen ekokriittinen suuntaus²⁶ ja uskontotieteeseen kytkeytyvä spirituaaliekologia ovat Suomessa suhteellisen uusia aloja²⁷. Käytännössä se, miten ekofeminismi rajataan ja minkälaiseen poliittiseen ja historialliseen maailmankuvaan ja kontekstiin se sijoitetaan, riippuu siitä, puhutaanko Euroopan, Pohjois-Amerikan, tai kolmannen ja neljännen maailman ekofeministeistä. Historiallisesti termi liittyy länsimaiseen naisliikkeeseen, ja sen on ensimmäisenä ottanut käyttöön Françoise d’Eaubonne (l980). Ekofeminismin ydinasiaa ovat luontosuhteen ja sukupuolten välisten suhteiden analyysit. Lisäksi siinä käsitellään muun muassa ihmisten ja eläinten suhteita, globalisaation sukupuoli- ja ympäristövaikutuksia, kehitysmaita ja herruusjärjestelmiä sekä tieteen paradigmojen yhteyksiä naisten, luonnon ja kehitysmaiden hallintaan ja riistoviljelyyn.

Yksi ekofeminismin määrittelyn ongelmista on, etteivät ekologia tai ekofeminismi ole yksinkertaisia tai yksimerkityksisiä käsitteitä. Joillekin ekofeminismi merkitsee ennen kaikkea uskonto- tai kirjallisuustieteen erästä lähestymistapaa.²⁸ Useimmille se on holistinen ja integroiva filosofinen oppisuunta, joka painottaa kaikkien elämänmuotojen riippuvuutta toisistaan. Sillä on myös yhtymäkohtia vapautuksen teologiaan.

Katherine Daviesin Women and Environments -lehdessä ilmestynyt artikkeli (1988) ”What is Ecofeminism?” (Mitä ekofeminismi on?) edustaa tiivistä ekofeminismin määritelmää. Siinä Davies luonnehtii ekofeminismin valtavirtaa neljän peruskäsitteen avulla, jotka hän määrittelee seuraavasti:

• Ekofeminismi ulottaa kokonaisvaltaisen lähestymistapansa käsittämään koko elämän; maapallo on ekosysteemi, jonka kaikki osatekijät ovat keskenään vuorovaikutussuhteissa.
• Kaikki elämänmuodot ovat toisistaan riippuvaisia. Ihmiset nähdään ekosysteemiin sulautuneina osina, ei erillisinä tai muita olentoja arvokkaampina.
• Kolmantena periaatteena on ekofeminismin ei-hierarkkinen käsitejärjestelmä, joka on seurausta holistisesta, kaikkien olentojen keskinäisen riippuvaisuussuhteen painotuksesta ja joka johtaa näkemykseen ekosysteemin kaikkien osien toisiaan täydentävästä ja yhdenvertaisesta asemasta.
• Neljäs periaate painottaa vuorovaikutussuhteita ja prosessia, eli tavoitteiden saavuttamisen tapaa, joka on ainakin yhtä tärkeä kuin itse tavoite: päämäärät eivät oikeuta tai pyhitä keinoja.²⁹

Nykyään ekosentristä etiikkaa läheneviä ideologisia malleja löytyy esimerkiksi syväekologeilta³⁰, ekologisen spirituaalisuuden piiristä ja alkuperäiskansojen edustajilta. Ylläkuvatut periaatteet ovat niissä varsin keskeisiä. Davies luettelee kaksi toisiaan täydentävää lähestymistapaa, jotka hänen mielestään ovat löydettävissä nimenomaan ekofeminismin eri koulukuntien ajattelussa.

Ensimmäistä lähestymistapaa hän kutsuu historiallis-ideologiseksi. Se pyrkii jäljittämään dualistisen eli kaksinapaisen ja hierarkioita ylläpitävän ajattelun juuria patriarkaalisissa kulttuureissa.

Ekofeministinen etiikka eroaakin muista ympäristötutkimuksen suunnista siinä, että se paljastaa vallankäyttöjärjestelmien sukupuolittuneisuutta ja sukupuolistavaa hierarkkista maailmankuvaa. Se pyrkii tekemään näkyviksi herruusidentiteettiin ja herruusjärjestelmiin kytkeytyvät ongelmat ja löytämään niille ratkaisuja³¹.

Dualistisessa, hierarkkisessa länsimaisessa ajattelussa, jota ekofeminismi arvostelee, henki ja ruumis, kulttuuri ja luonto, spirituaalisuus ja maa, mies ja nainen, nähdään vastakkaisina, ja niiden hierarkkisuus ilmenee uskomuksena ensinmainitun oletetusta ylempiarvoisuudesta. Näin esimerkiksi naisia ja alkuperäiskansoja sekä feminiiniseen assosioitua ruumista, aineellisuutta ja luontoa on mytologiassa, filosofiassa ja kirjallisuudessa pidetty alempiarvoisina kuin miehiä ja ”sivistyskansoja”.

Toinen Daviesin esiinnostama ekofeministinen lähestymistapa on ns. psykologis-fysiologinen suuntaus, johon luetaan psykoanalyyttisesti suuntautuneet feministiteoreetikot Nancy Chodorowista Dorothy Dinnersteiniin; he eivät kuitenkaan vanhemmuuden sosiologiaa analysoidessaan pureudu varsinaisesti luontoon ja ympäristökysymyksiin. Aiheena ovat pikemminkin vanhemmuuden ja kasvuympäristön psykoemotionaaliset vaikutukset sukupuolisuhteisiin ja rooleihin. Tältä osin ekofeminismillä ja ekopsykologialla on myös yhteistä luontosuhteen syntysanojen analyysi sekä sen ihmiskuvaan ja sosiaalisuuteen liittyvien vaikutusten arviointi. Tosin ekopsykologia ei huomioi sukupuolta kuin satunnaisesti, joten sen tulkinnat ja terapiamallit ovat usein sukupuolisensitiivisyyden osalta pinnallisia.

Kaiken kahtiajaottelu johtaa psyykkisen elämän sukupuolittuneeseen eriytymiseen, tunne- ja tuotosrationaalisuuden segregaatioon, jossa miesten katsotaan edustavan henkeä, järkeä ja älyä ja jumalan kuvina myös sielua. Naiset ja kehitysmaiden kansat, varsinkin alkuperäisväestöt, edustavat halveksuttavampaa kehoa, ruumista, fyysistä elämää, vaistonvaraisuutta ja tunteellisuutta. Tällä tavoin jakautuneen ihmiskuvan seuraukset ovat olleet monin tavoin haitallisia paitsi naisille, myös miehille itselleen. Ilmiö on miesten sosiaalistamiseen liittyvän hegemonisen tai panssaroidun miehisyyden taustalla, joka vieraannuttaa jo nuoret pojat luontoyhteydestä ja edistää heidän samaistumistaan mekaanisiin ilmiöihin ja koneisiin inhimillisen ympäristön sijaan³². Filosofi Heidi Liehu ilmaisee Perhosten valtakunnassa (l998) ekofeministiselle aatesuuntaukselle leimallisia ajatuksia: ”Tiede-instituutio vahtii kirkon tavoin jäseniään. Se vaatii kieltäytymään tunteista, jotka eivät vahvista patrilineaarista järjestelmää – kuten kirkko vaati kieltäytymään seksuaalisuudesta vahvistetun avioliiton ulkopuolella. (…) Tiede-instituution on hyväksyttävä naiseuteen yhdistetyt tunteet (kuten kirkon on hyväksyttävä naisen aistillisuuteen liitetty synnillinen seksuaalisuus) kodin sisällä, jotta patrilineaarinen järjestelmä säilyisi. (…) Tieteen pyhätön sisällä tunteet ovat yhä syntiä: ne vaarantavat patrilineaarista filosofian järjestelmää riistäytyessään kodin ulkopuolelle. Näennäisesti toisistaan irrottautuneina patriarkaalinen kirkko ja patriarkaalinen tiede yhä edustavat samaa järjestelmää, jonka perustana on näkemys miehestä (taivaallisen ja henkisen) tiedon edustajana, tieteen ja kirkon pyhättöjen hallitsijana, naisesta aistillisena ja tunteellisena kodin synnyttäjänä.”³³

Ekofeminismi on perusrakenteeltaan pluralistinen, kontekstuaalinen ja avoin uusille näkökulmille. Se on laajentunut myös huomioimaan etnisyyden, uskonnon, iän, maantieteen, luokan ja muiden intersektionaalisten erilaisuuden muotojen vaikutukset luonnon kokemiseen tai sorron ilmenemismuotoihin. Herruusjärjestelmille ominaisen vallankäytön tilalle ekofeminismi haluaa esittää välittämiseen perustuvaa kumppanuuden etiikkaa, oikeuksien tasapuolista jakautumista luonnon ja ihmisten välillä ja sääntöjen lisäksi rakkautta ja luottamusta.³⁴ Tällä on yhtymäkohtia Genevieve Vaughanin huolenpitotalouteen, jossa luonto nähdään lahjana pelkän hakkuuoikeuksiin perustuvan omistusideologian sijaan³⁵.

Länsimaisten kulttuurien mieskeskeisyys on sekin kulttuurisesti suuntautuneen ekofeminismin analyysin pohjana. Naisen alistamista on perusteltu heidän fysiologiallaan, psykologiallaan ja sosiaalisilla rooleilla, jotka kaikki liittävät naisen lähemmäksi luontoa kuin miehen. Naisen mahdollisuus synnyttää ja naisille langennut hoivakulttuuri ovat olleet luontoon alentuvasti suhtautuvan maskuliinisen yhteiskunnan perusteluita naisen näkemiselle eläimellisinä ja alempina. Naisia on pidetty tunteellisempina kuin miehiä ja kykenemättöminä rationaaliseen ajatteluun. Esihistoriallisen ajan matriarkaalisia kulttuureja, joissa naisen ja luonnon luovaa voimaa juhlittiin Jumalattareen liitetyin symbolein, pidetään kulttuurisesti suuntautuneessa ekofeminismissä esimerkkinä rauhanomaisemmasta ja ekososiaalisesti kestävämmästä yhteiskunnasta. Kulttuuri-ekofeministit elvyttävät muinaisia rituaaleja, joissa kunnioitetaan jumalatarta, kuuta, eläimiä ja naisten hedelmällisyyttä osana syklistä vastavuoroisuuden maailmankuvaa. Vastuu- ja hoivarationaalinen henkisyys nähdään yksilökohtaisen muutoksen ja sosiaalisen aktivismin yhtenä keskeisenä motivoijana. Rituaalit, mielenosoitukset, taidetapahtumat, luennot, tiedottaminen ja suora kansalaistoiminta ovat keinoja, joilla luonnon, naisten ja lasten riippuvaista ja haavoittuvaista asemaa pyritään muuttamaan.³⁶

Sosialistinen ekofeminismi lähestyy luonnonriistoa ja sukupuolten välistä epätasa-arvoa sosio-ekonomisen analyysin kautta, joka käsittelee rotuun, luokkaan ja genderiin liittyviä kysymyksiä. Eri koulukunnista voi vielä mainita kyberfeminismin ja -ekofeminismin, liberaaliekofeminismin sekä marxilaisen ja postmodernin ekofeminismin, joista liberaalinen suuntaus on lähimpänä tasa-arvoideologiaa: mies ja miehinen valta ja kulttuuri ovat se normi, jota naisetkin tavoittelevat. Luonnonsuojeluun keskittyminen ei merkitse muutosta arvoissa ja vallan luonteessa, päinvastoin kuin radikaalifeministeillä.

Mielestäni eri koulukunnat täydentävät toisiaan hyödyllisellä tavalla. Omasta puolestani haluan edistää ekofeminismiä, jossa muutosta rakennetaan työstämällä alitajuisia sukupuolisegregaation ilmenemismuotoja ja makrotason talouspoliittisia, epäsymmetrisiä valtasuhteita.

Perheenäidit tai naiset yleensä ovat olleet itsestäänselvänä pidetty taustatuki, joka on mahdollistanut teollisuuden ja muun julkiselämän ”riippumattomuuden”. Perinteinen miehinen ylivalta, miehiseksi ominaisuudeksi nähdyn järjen takaama ’autonomia’, on ollut vuosituhansia riippuvaista nimenomaan naisen pakotetusta ’riippuvuudesta’. Se on näyttäytynyt autonomiana vain, koska naisen osuus tuon autonomian tukemisessa on tehty käsitteellisesti merkityksettömäksi, piilotettu ja sulkeistettu poliittisesti. Naisen konkreettinen kotityö, joka on mahdollistanut miehen aseman vallankäyttäjänä, on saatu näyttämään jopa siltä, kuin nainen ei olisi ollut ”kykenevä” muuhun.³⁷ Tuottamiselle perustuvan yhteiskunnan ehdot rajaavat ihmisen ja luonnon mahdollisuuksia olla olemassa: vaarallisten kemiallisten jätteiden, myrkkyjen ja ydinjätteen vaikutukset näkyvät selvimmin luonnossa ja naisten ruumiissa luonnollisen lisääntymiskyvyn heikentymisenä, sikiöiden epämuodostumina ja erilaisina sairauksina. Kolmannen maailman ihmiset taas kärsivät eniten teollisten länsimaiden valtavasta ekologisesta jalanjäljestä, jota myös kutsutaan suoranaiseksi ekologiseksi velaksi.

Miehet on varsinkin länsimaissa sosiaalistettu korostamaan itsessään piirteitä, jotka rajaavat heidän monipuolista ihmisyyttään ja pahimmillaan ajavat heidät tavoittelemaan luonnon, puolustuskyvyttömämpien kansojen ja naisen hallintaa oman inhimillisyytensä kustannuksella. Tämä leimataan ”järkeväksi”, rationaaliseksi toiminnaksi vastakohtana tunteille, ikään kuin hallinnan eetos ei sisältäisi tunteita. Taustalla vaikuttavat taloudellisen ja jopa sotilaallisen menestyksen eetos, jota ei yhdistetä yhtä vahvasti tyttöjen kasvatukseen. Kun tämä ajattelu on viety äärimmilleen, on jouduttu tilanteeseen, jossa miehet ovat pyrkineet kokonaan irti elämisen leimallisesti naisellisista ulottuvuuksista, luonnosta ja jopa omasta ruumiistaan. Tämän tiivistää miesurheilijoiden keskuudessa käytetty pilkkanimi ”hametta vailla”. Teknologiaa kehitetään ottamaan orgaanisen luonnon ja kehon paikka, ja älykkäillä koneilla halutaan korvata ihmisen ajattelu ja työ. Tällä on seurauksia – muun muassa se, että miehet vähättelevät kehonsa tuntemuksia, kipua ja sairauksia ja hankkiutuvat usein lääkäriin vakavissakin tapauksissa vasta liian myöhään. Tosi mieshän ei myönnä mitään (ruumiillisia) heikkouksia, vaikka henki menisi. Kuollaan ikään kuin saappaat jalassa – mekaanisen maailmankuvan puolesta.

Maailmankuvan murrokseen liittyy luonnonriiston ohella naisen aseman aleneminen: keskiaikainen naiskuva salli naisten kouluttaa itseään, harjoittaa tieteellistä toimintaa esimerkiksi luostareissa tai kuulua ammattikuntiin. Kilpailun kiihtyessä naisten toimimista ammattikuntalaitoksissa rajoitettiin ja nunnaluostareita suljettiin uskonpuhdistuksen myötä.

Nais- ja miesominaisuuksien ylläkuvattu psyykkinen segregaatio ja kahtiajako ei ole neutraalia, luonnollista eikä itsestäänselvää, vaan ideologinen rakennelma. Se heijastuu yhteiskunnallisten instituutioiden politiikassa ja käytännössä, tieteissä ja teknologiassa sekä tietoyhteiskunnan johtoarvoissa. Kapitalismin syntyyn liittyy keskiaikaisten feodaalijärjestelmien kaatuminen. Esimodernit elämäntavat ja ns. ”orgaaniset rajoitteet” murenivat vähitellen. Markkinatalousjärjestelmän sovellusala laajeni, kun löytöretkien myötä kaupankäynti kiihtyi. Kun väestö kasvoi, asutus alkoi keskittyä kaupunkeihin, joissa kehittyi uudenlaisia yhteiskuntajärjestelmiä. Elämän ylläpitämiseen perustunut tuotanto korvattiin tuottamisella markkinoille, joita yhä enemmän hallitsi raha.³⁸

Kautta historian miehiseksi määritelty järki on toiminnan tasolla ilmennyt ennen kaikkea vallan synonyymina. Kuten mies on hallinnut maata, hän on myös hallinnut naista ja naisen seksuaalisuutta fyysisen ylivoimansa turvin; ”tuntevien” ja tunteellisten olentojen alistaminen ilmenee muun muassa keskiaikaisessa käsityksessä, jonka mukaan naisilla, eläimillä ja alkuperäiskansoilla ei ole lainkaan sielua. Monet naisetkin omaksuvat luonto- ja naisvastaiset kielikuvat ja kulttuurisen muotokielen. Vallitsevassa sukupuolikuvastossa sukupuolten suhteet eivät ole toisiaan täydentäviä ja symmetrisiä, vaan pohjautuvat miehen asemaan normina, subjektina, ihmisyyden mittana. Arvot määrittyvät tällöin hegemonisen, militaristis-teknokraattisen maskuliinisuuden pohjalta.

Esimerkiksi kirkko ja tiede hahmotetaan usein kilpakumppaneiksi, mutta toisaalta niitä yhdistää näkemys miehestä (taivaallisen tai maallisen) tiedon edustajana ja hallitsijana. Kumpikin instituutio hylkii naiseuteen liittyviä ominaisuuksia: kirkon mukaan seksi (avioliiton ulkopuolella) on syntiä; tieteessä kiellettyä on emotionaalinen asenne (kotipiirin ulkopuolella).³⁹

On ilmeistä, ettei monia ekofeminismejä voida määritellä minkään koulukunnan ”puhtaiksi” edustajiksi, sillä niiden toimintamallit ja aatteet ovat päällekkäisiä, ne lomittuvat toisiinsa ja/tai täydentävät toisiaan. Ekofeminismi joka tapauksessa laajentaa feminististä näkökulmaa lisäämällä kritiikin kohteiksi naturismin ja luonnonherruuden. Radikaalin ekologisen liikkeen sisällä on useita eri koulukuntia, suuntauksia ja ryhmiä, joiden välillä esiintyy ajoittain konflikteja. Esimerkiksi Merchant näkee liikkeen hajanaisuuden ja haaroittuneisuuden kuitenkin rikkautena, joka tukee luonnonsuojeluun liittyvien ongelmien lähestymistä eri suunnista. Lisäksi liikkeen radikaalius voi edistää maltillisempienkin luonnonsuojeluarvojen ja -tavoitteiden hyväksymistä.⁴⁰

Monet ekofeministit etsivät ekososiaalista viisautta, luontoeettisiä käytäntöjä ja ekologisen pitkäjännitteisyyden ihanteita muinaisista esipatriarkaalisista ja jopa matriarkaalisista kulttuureista sekä alkuperäiskansojen historiallisista ja nykykulttuureista. Onhan tunnettua, ettei niiden maailmankatsomus kaikista niiden välisistä kulttuurieroista huolimatta perustu jyrkille dualismeille ja jaoille esimerkiksi ”primitiivisiin” ja ”sivistyskansoihin”. Silmiinpistävää näissä monissa ”vaihtoehtokulttuureissa” on, etteivät niiden sukupuolijärjestelmät perustu lainkaan samoille yksinkertaistaville nainen/hoiva, mies/hallinta -hegemonioille, jotka on luonnollistettu länsimaissa. Alkuperäiskansojen sukupuolijärjestelmissä heteronormatiivisuuttakaan ei tavata siinä mittakaavassa, missä se on luonnollistettu länsimaisissa patriarkaalisissa yhteiskuntasopimuksissa⁴¹.

Monet ekofeminismin juonteet ovat samansuuntaisia alkuperäiskansoille tyypillisten ekologisten arvojen ja käsitejärjestelmien kanssa, vaikka valtavirran ekofeministejä on myös syytetty essentialismista (sukupuolten biologisten erojen oletuksen omaksumisesta), etnosensitiivisyyden puutteesta sekä toisaalta alkuperäiskansojen kulttuuristen symbolien, rituaalien ja muiden piirteiden haltuunotosta tai vääristelystä. Tutkimus osoittaa selvästi, että maailmaa hallitsevalle länsimaiselle tiedolle konstruoitu abstrakti, ylihistoriallinen subjekti on valkoinen, heteroseksuaalinen, länsimainen ja miehinen, kun taas alkuperäiskansojen käsitejärjestelmässä hierarkkiset ja dualistiset jaot (kuten henki vs. ruumis tai maa) eivät ole lainkaan yleisiä. Luonnolla on henki, miehetkin samaistuvat luontoon. Eläimet eivät ole yhtä jyrkästi ihmisen vastakohtia, vaan heitä pidetään subjekteina, jopa ”ihmisinä” (”people”) tai puoli-ihmisinä. Inuitien sukupuolijärjestelmään sisältyy kolme sukupuolta, eivätkä sukupuolen muovautumisen rajat ole mustavalkoisia⁴².

Länsimaisen epistemologisen rasismin ja etnosentrismin kritiikki on keskeinen osa ekofeminismiä⁴³. Länsimaisen mieskeskeisen tieteen ja teknologian kritiikki on myös ollut tavallista44. Näin ekofeminismi voi omalta osaltaan auttaa länsimaista ihmistä näkemään omien itsestäänselvyyksinä pidettyjen ajatusmalliensa ja maailmankuvallisten luokitustensa taakse.

Ekofeminismi on saanut osakseen epäilyä, ei vain valtavirran vaan myös naistutkijoiden taholta. Naiserityisyyteen epäilevästi suhtautuvat feministit, varsinkin kyberfeministit, ovat muun muassa pelänneet naiseuden myytin johtavan naisten alistamiseen vanhojen ajatusmallien jatkumona. Toisaalta Biehl (1989; 1990) ja Eller (2000) ovat kritisoineet ns. kulttuurista ekofeminismiä jumalatarmyyttien ja pakanauskontojen ihannoimisesta, koska heidän mukaansa tämä on energian tuhlausta, ja siihen käytetty aika on pois suorasta sosiaalipoliittisesta emansipatorisesta toiminnasta. Yhtä hyvin voisi kuitenkin väittää, että naiskirjallisuuden, naismusiikin ja minkä tahansa muun naiskulttuurin tutkiminen, esiinnostaminen ja harrastaminen olisi pois poliittisesta toiminnasta. Asia on pikemminkin päinvastoin. Muun muassa ekofeministi Starhawk ja hänen monet seuraajansa Yhdysvalloissa yhdistävät poliittisen aktivismin ja ekohenkiset rituaalit kiinteästi toisiinsa. Konkreettiset ekorituaalit ovat myös henkisen väen ja voiman nostattamisen keino, jolla aktivistit jaksavat käydä usein uuvuttavaa kamppailuaan valtaeliitin herruusjärjestelmiä vastaan. Luonto antaa energiaa ja auttaa torjumaan taisteluväsymystä.

Jotkut väittävät jumalatar- ja matriarkaattitutkimusten olevan patriarkaatin peilikuvia. Heide Göttner-Abendroth, joka on tutkinut matriarkaalisia ja/tai rauhanomaisia yhteiskuntia yli 30 vuotta, osoittaa väitteen harhaanjohtavaksi. ”Matriarkaatti” viittaa käsitteeseen ”mothers from the beginning” (Lat. matri, arché). Matriarkaatissa vallan ja sosiaalisen järjestyksen käsitteet ovat monessa tapauksessa kulttuurierot huomioidenkin selkeästi erilaiset kuin patriarkaatissa.

Egosentrismiä korostava länsimainen kulttuuri voisi ekofeminismin mukaan myös oppia paljon ekologisesti sivistyneemmiltä alkuperäiskansoilta. Pohjois-Amerikan intiaanien kirjallisuudessa – joskaan se ei ole homogeeninen – ei Paula Gunn Allenin mukaan korostu yksilön kyky kokea tunteita, koska ajatus kaikkien olentojen kyvystä tuntea on itsestäänselvyys. Tunteiden kanavoiminen suurempaan ’kosmiseen’ kokonaisuuteen antaa tälle kirjallisuudelle nykyaikaisena tarinankerronnan muotona laajemman kontekstin kuin pelkkä taiteellinen itse-ilmaisu: seremoniallinen kirjallisuus pyrkii luomaan tasapainoa yksilöiden ja todellisuuden välillä ja sanallistamaan suurempaa kokonaisuutta, jonka osaksi ihmiset koetaan.⁴⁵

Ekofeministiteoriaan mahtuu new age -tyyppistä kaupallista ja yksilöpsykologista hehkutusta ja romanttisia historiatulkintoja, mutta ne ovat pikemminkin poikkeus kuin sääntö. Ne eivät ole osa yhdenkään Merchantin kuvaileman ekofeministisen suuntauksen tai koulukunnan arvomaailmaa⁴⁶. Ekofeministinen lähestymistapa elämään ja elämän ylläpitämiseen omaa monia yhtymäkohtia paitsi ekopsykologiseen, myös perinteiseen suomalais-ugrilaiseen maailmankuvaan. Näiden kaikkien vihreä lanka on sen tiedostaminen, että mieli, psyyke ja/tai sielu ovat terveitä terveessä, oman luontoyhteytensä tiedostavassa ja sitä kunnioittavassa ruumissa. Mielen ja ruumiin, luonnon ja kulttuurin, miehisen rationaalisuuden ja naisellisen intuition keinotekoinen erottaminen on sen sijaan johtanut luonnon- ja naisenhallinnan eetokseen. Järjen vastakohta ei ole tunne vaan tyhmyys ja lyhytnäköisyys. Nykyinen uusliberalistinen kilpailuyhteiskunta on tästä hyvä, joskin traaginen esimerkki. Kvartaalikapitalismi on laajentunut kaikkeen yhteiskunnalliseen elämään ja pyrkii tuotteistamaan niin hoiva-alat kuin päiväkodit. Onko mitään lyhytnäköisempää ja kyseenalaisempaa kuin valetehokkuuden, tuottavuuden ja talouskasvun edistäminen uhraamalla muun muassa yhteiskunnan vähäosaisten, nuorten, lasten, naisten, vammaisten ja vanhusten hyvinvointi ja perusoikeudet pääomapiirien ja osakkeenomistajien vaatimuksille? Instrumentaalinen tuotosrationalismi on yltänyt nyt huippuunsa, ja ainoa ryhmä, joka ei vielä ole röyhkeän riistoviljelyn ja esineellistämisen kohde, lienee talouseliitin johto. Luonnon hallinnasta resurssina on edetty kaiken inhimillisen elämän alistamiseen voitontavoittelulle. Kukaan ei tässä ”osaamisen maailmansodassa” kuitenkaan ole voittaja. Koko vihreän planeetan tulevaisuus on vaakalaudalla.

Ekologinen perinnetieto ekopsykologian kumppanina – Irma Heiskanen

Ekologisen perinnetiedon (traditional ecological knowledge eli TEK) käsite pohjautuu tapaan, jolla Pohjois-Amerikan intiaanikansat ja Pohjois-Euroopan saamelaiset ovat nostaneet esiin omaa perinnettään. Käsitteen käyttö yleistyi 1980-luvulla, mutta sen tarkoittama tieto on osittain peräisin tuhansien vuosien takaa.

Perinnetietoon perustuvasta ekopsykologian haarasta on Metsänpeitto ry:n piirissä alettu käyttää nimitystä perinne-ekopsykologia. Vastaava nimitys Pohjois-Amerikassa on ’native psychology’, natiivipsykologia. Perinne-ekopsykologia ei ole nationalistinen ideologia eikä uskonnollisen ajattelun muoto. Sen projektina on viisaiden menettelytapojen sekä eettisten ja moraalisten tukipuiden etsiminen vanhasta pyyntikulttuuristamme ja maailman muista alkuperäiskulttuureista. Kysymys on paluusta kulttuurisille juurille. Se miten itse kukin yhdistää vanhaa viisautta nykyajan ekologiseen tietoon, tai miten soveltaa oppimaansa ja kokemaansa psykologian teoriaan ja hoitokäytäntöihin, on viime kädessä jokaisen persoonallinen valinta, joka ihmisten välisessä kanssakäymisessä etsii vesipuron lailla omat toteuttamisen uomansa. Koska myyttien käyttöön ja luontohenkisyyteen on liittynyt hyvin ongelmallisia käytäntöjä, erityisesti äärioikeiston kansallinen ja rodullinen kiihkomielisyys, on tärkeätä todeta, että perinne-ekopsykologia sanoutuu selkeästi irti muusta kuin ihmisoikeuksia, luonnon tasapainoa ja yleistä hyvinvointia kunnioittavasta toimintakulttuurista. Omien kulttuuristen juurien arvostaminen ja perinteen jatkaminen/uudentaminen eivät ole meille kansallista ylemmyyttä, vaan globaalia huolenpito- ja lahjataloutta: haluamme jakaa oman ekososiaalisesti, kulttuurisesti ja biologisesti kestävän kulttuuritaustamme antia naapureittemme kanssa. Tällainen kulttuurin kierrätys on osa rauhantyötä ja reilumman, tasa-arvoisemman ja etnisesti moniarvoisen maailman rakentamista.

Erilaisten perinteiden kohtaamista voidaan ymmärrettävästi hahmottaa hyvin monenlaisista näkökulmista. Tämän kirjan perinnepsykologisissa kirjoituksissa tarkastellaan eräitä vanhan pyynti- ja maatalouskulttuurin poisjuurimiseen liittyviä aatehistoriallisia ja psykokulttuurisia virtauksia. Tarkoituksena on tällöin hahmottaa vanhan pyynti- ja maatalouskulttuurin yhteentörmäystä keskiajan ja uuden ajan kirkollisen ja ”maallisen” vallankäytön ”pimeiden puolien” kanssa, sekä muutoksen seurauksia nykypäivän elämään. Tavoitteena on myös luoda kulttuurista tilaa tarkastella traditionaalista ekologista tietämistä näkökulmasta, joka mahdollistaa vanhan kulttuurin lähestymisen arvostaen ja kiinnostuen, sen sijaan että muinainen tieto yksikantaan leimattaisiin ”taikauskoksi, josta on onneksi päästy eroon”.

Alkuperäiskansan käsite ei ole kaikille mieleen. Alkuperäiskansoja on lukemattomia, heitä elää eri mantereilla ja aivan erilaisissa ekologisissa ympäristöissä, eivätkä kaikki pidä kovinkaan hedelmällisenä niputtaa kaikkia näitä kansoja yhteisen käsitteen alle. Alkuperäiskansojen kulttuureissa on kuitenkin merkittäviä yhteisiä piirteitä, jotka erottavat ne selkeästi erityisesti länsimaisesta kulttuurista. Esimerkiksi animismi – tai elämäkeskeisyys, kuten jotkut alkuperäiskansojen edustajat itse nimeävät maailmankuvansa – lienee muodossa tai toisessa yhteistä kaikille alkuperäiskansoille. On myös huomattava, että kyseiset kansat itsekin pitävät yhdistävää yleistermiä hyödyllisenä. 1900-luvun loppupuolella on virinnyt monenlaisia yhteistyö- ja toimintahankkeita eri kansojen välillä ja jopa maailman mantereita yhdistäen.

Kristinuskon näkemyksiä on esimerkiksi Pohjois-Amerikan intiaanikansojen hengellisessä perinteessä yhdistelty ekologiseen perinnetietoon. Toisaalta perinnetieto tarjoaa erinomaisen näkökulman hahmottaa kristinuskoon ja sen historiaan liittyviä pimeitä, kärsimystä tuottavia puolia. Etelä-Amerikan ekofeministisen kristillisyyden tunnettu edustaja, brasilialainen teologi ja professori Ivone Gebara on nostanut kriittisesti esille ihmiskeskeisyyden ja miehisen sukupuolen ylemmyyden korostuksen, joka liittyy kristillisen kirkon maailmankuvaan. Hän on tulkinnut kristillisen tradition peruselementtejä uudella tavalla konstruoimalla maan kehon käsitteen sekä korostamalla ihmisen ruumiillisuutta ja suhdettamme kaikkiin elollisiin olioihin.⁴⁷

Holistisuus, vastavuoroisuus, verkostoituneisuus

Ekofeministien ajattelussa ilmeneviä periaatteita – holistisuutta, vastavuoroisuutta, verkostoituneisuutta – voi hyvin perustein pitää keskeisinä alkuperäiskansojen maailmankuvassa. Ne ovat keskeisiä rakenteita myös ekologiseen perinnetietoon perustuvassa ekopsykologian haarassa. Luonnossa korostetaan dynaamisuutta ja verkottuneisuutta. Näin esimerkiksi kanadalaiset tutkijat Dormaar ja Barsh:

Ensimmäisten kansojen⁴⁸ käsitykset harmoniasta nousevat vakaumuksesta, että maailmankaikkeudessa kaikki on jotenkin suorassa keskinäisessä kohtalonyhteydessä siten että kaikella toiminnalla, miten vähäpätöisellä tahansa, on potentiaalinen kyky vaikuttaa pitkienkin etäisyyksien yli. Yhtenäisessä, verkottuneessa maailmankaikkeudessa varovaisuus ja itsehillintä ovat aina viisautta. (…) Jos selviytyminen riippuu harmoniasta, ja harmonia tarkoittaa dynaamisen tasapainon etsimistä kuoleman ja elämän välillä, paikallaanpysymistä ja muutosta, on selvää, että itsekkäät, itsepäiset, manipuloimaan pyrkivät ihmiset uhkaavat olemassaoloa itseään.⁴⁹

Dormaar ja Barsh painottavat sekä maailmankuvan henkistä ja spirituaalista lähtökohtaa että sen käytännöllisyyttä. Myös intiaanitutkija Phoebe Nahani painottaa intiaanitiedon ja -tieteen henkistä (spiritual) ominaisluonnetta⁵⁰.

Perinteisen ekologisen tiedon lähtökohta on henkinen orientaatio, ja siihen liittyy läntisestä poliittisesta ja sosiaalisesta ajattelusta poikkeava käsitys kaikkien olentojen välisten suhteiden ylläpitämiseen liittyvästä yhteisöllisyydestä. Yhteisöllisyys kattaa piiriinsä sekä ihmisen että ei-ihmisen, mikä ei ole ainoastaan alkuperäiskansojen luontokäsityksen, vaan myös niiden politiikan ja etiikan perusta.⁵¹

Luonnon antimet halutaan ymmärtää lahjana, ja niiden katsotaan edellyttävän huolehtimisen ja välittämisen luonnehtimaa vastuusuhdetta luontoon. Lahjan antaminen on käytännöllinen akti, joka ilmentää näitä periaatteita. Se luo ja uudistaa ihmisen ja luonnollisen maailman välille aktiivisen suhteen, joka perustuu läheiseen vuorovaikutukseen ja ylläpitää sosio-kosmisen järjestyksen tasapainoa. Tämä suhde muovaa alkuperäiskansojen eettisen maailmankuvan perustaa, johon kuuluu keskeisesti kulttuurisen ja ekologisen kestävyyden arvostus.⁵²

Totemismi on eräs tapa, jolla vastavuoroisuuden ja verkottuneisuuden periaatteet ovat rakentuneet eräiden alkuperäiskansojen yhteisörakenteisiin. Pueblo-intiaanitaiteilija ja kasvatustieteilijä Gregory Cajete kirjoittaa, että totemismin perinne kantaa viestiä ihmisen vuorovaikutuksesta ympäröivän maailman ei-ihmisolentojen kanssa. Totemismin kontekstissa ihminen toteuttaa itseään olemalla yhteisönsä palveluksessa ja huolehtimalla omasta ympäristöstään (paikasta). Totemismi ilmenee tällöin eräänlaisena laajana yhteisöllisenä ja vuorovaikutuksellisena etiikkana, joka kumpuaa laajasta sukulaisuuden kokemuksesta kaiken elämän kanssa. ⁵³

Myös suomensukuisten kansojen vanha yhteisökulttuuri on järjestynyt suhteessa toteemisiin kumppanuussuhteisiin, joiden ylläpitäminen ja uusintaminen on merkinnyt yhteisön jäsenten luovaa osallistumista taiteen, tarinoinnin, rituaalisten juhlien, oppimisen sekä aivan arkisen toiminnan alueilla. Aikanaan nämä toteemiset kumppanuussuhteet selitettiin kristillisen kirkon taholta epäjumalanpalvonnaksi. Ne vaadittiin hävitettäväksi, mikä merkitsi kulttuurisen selkärangan murtumista.

Vanhat, sukupolvien saatossa rikastuneet kumppanuussuhteet eläimiin, kasveihin ynnä muuhun olisivat hyödyksi jopa tieteelle ja teknologialle. Esimerkiksi sveitsiläisten tutkijoiden ja Kenian paikallisten asukkaiden yhteistyönä on pystytty luomaan menestyksellinen tuholaisten torjuntastrategia, joka perustuu korkeateknologisen geenimanipulaation sijasta tietoon kasvien ja hyönteisten välisistä houkutus- ja karkotussuhteissta.⁵⁴

Elämisen käytännöissä suhteiden ja verkottuneisuuden ymmärtäminen merkitsee sitoutumista paikkaan, juurtumista luonnon ja ihmisten muodostamiin kulttuurisiin siteisiin, ymmärrykseen ja toimintatapoihin. Kumppanuussuhteet edellyttävät vastuuta ja sitoutumista, mikä merkitsee myös, etteivät ihmiset ole helposti – esimerkiksi pääoman intressien sanelemalla tavalla – siirreltävissä kotipaikasta, koulusta tai työpaikasta toiseen. Paljonpuhuttu ”kestävä talous” voi toteutua vain kestävien huolenpitosuhteiden kautta niin suhteessa luontoon kuin suhteessa toisiin ihmisiin. Nämä samat ajatukset toistuvat pitkälti myös ekofeministisessä teoriassa.

Konkreettisena esimerkkinä voi mainita esimerkiksi tietoyhteiskunnan ekologisen jalanjäljen. Puhe tietoyhteiskunnasta sivistyksen perustana ja keskeisimpänä tuotannontekijänä vaatii tuekseen myös tietoyhteiskunnan ekologian tarkastelua ollakseen kestävällä pohjalla. Laitteiden tuotanto ympäristölakien osalta heikosti suojatussa Aasiassa merkitsee myrkyllisten bromattujen palonestoaineiden käyttöä piirilevyjen ja johtojen tuotannossa. Hengitettyinä ne ovat ihmisille vaarallisia ja muodostavat ongelman myös elektroniikkaromun käsittelyssä. Tietokoneiden sähkönkulutus on viime vuosina jatkuvasti kasvanut, mikä aiheuttaa loppukäyttäjälle piilokustannuksia ja tarpeetonta ympäristörasitusta. Myös langattoman viestinnän ja monien sähkölaitteiden ympärilleen levittämä ”sähkösaaste” näyttää tietoyhteiskunnan kehityksen huumassa jääneen toistaiseksi vaille riittävää huomiota.

Perinnetieto ja ekopsykologia

Perinne-ekopsykologiassa pyritään tarkastelemaan kriittisesti ihmisten elämäntapaa ja erityisesti sitä, millaisia jälkiä jätämme luonnon kiertokulkuihin. Tähän liittyen ekopsykologian näkemyksen sisäistäneet haluavat osallistua ihmisten arkeen ”huolenpito- ja vastuutalouden” pohjalta⁵⁵. Uusien ”luontoterapiamenetelmien” kehittely ei niinkään ole huomion keskipisteessä. Siinä missä tietoyhteiskunnan ”kehitysajattelu” suuntaa katsetta lineaarisesti eteenpäin, korostetaan perinne-ekopsykologiassa, että kaikki toiminta, alkaen maapallon kierrosta auringon ympäri, on kehämäistä ja pitää sisällään muutoksen portteja. Kesän kukoistus murtuu aikanaan hedelmien ja siementen kehityttyä lakastumiseen ja maatumiseen, jolloin maa tulee ravituksi kuoleman kautta. Levon antava talvi puolestaan vaihtuu aikanaan kevään nousuun ja uuteen kesään. Ihmiselämän vaiheet muistuttavat monin tavoin luonnon kiertokulkua ja jättävät samalla arvoituksellisesti avoimiksi hiljaisuuden ja intuition kokemuksia ruokkivia kysymyksiä.

Perinteisen ekologisen tiedon ja siihen liittyvän maailmankatsomuksen mukaan kukaan eikä mikään voi olla puhtaasti toiminnan kohteena, objektina, vaan kyse on lähtökohtaisesti erilaisten ”minuuksien” tai subjektiviteettien vuorovaikutuksesta ja ”neuvottelukäytännöistä”. Tällaisia kokonaisvaltaisia ”neuvottelutapoja” toisten ihmisten, toisten lajien, maiseman tai kosmoksen kanssa on vaikea edes hahmottaa erillisyyttä korostavan tiedekielen hallitsemassa aatemaailmassa. Koska mieli tai psyykkinen on tieteellisessä maailmankuvassa näihin päiviin asti liitetty pelkästään ihmiseen, on vuorovaikutus toisten, tieteessä ”mekaanisiksi” käsitettyjen olentojen, tai peräti maiseman kanssa tuomittu taikauskoksi tai hulluudeksi. Toki länsimaisessakin kulttuurissa on säilynyt alueita, kuten unet ja selkounet sekä eri taiteenalojen kokemusmaailmat, jotka ainutkertaisuudessaan eivät taivu ahtaan rationaalisuuden kahleisiin.

Perinne-ekopsykologiassa nähdään vanhaa perua olevat kokonaisvaltaiset neuvottelutavat ja niihin liittyvä maailmankuva pätevinä ja oikeutettuina. Kulttuurisesti vakiintuneet tavat ja rituaalit, joiden tarkoituksena on tutkia ja toteuttaa ”voimien tasapainoon” liittyviä tapoja olla suhteessa luonnolliseen elinympäristöön, ovat ennen kaikkea vuosituhansia vanhoja elämäntavan käytäntöjä. Monin paikoin ne ovat yhä eläviä.⁵⁶

Ekologisen perinnetiedon mukaan sairaus ja ongelmat johtuvat voimien tasapainon häiriytymisestä, ja ”lääkkeenä” on tällöin tasapainon palauttaminen perinteisin menetelmin, joihin sekä vanhoissa suomalais-ugrilaisissa kulttuureissa että intiaanikulttuureissa sisältyvät syntyjen tunteminen, lahjan antaminen, huolellinen asioiden havainnointi, hiljentyminen, syventynyt kuunteleminen, unien tutkiminen, kärsivällinen asioihin paneutuminen sekä mielikuvitusta vahvistavat tarinat ja kertomukset. Ajan ymmärtäminen suhteellisena, spiraalisena, aluttomana ja loputtomana ehkäisee paniikinomaista hätäilyä ja ”asioiden edelle menemistä” ja tuo tilaa harkinnalle: ”kaikella on aikansa”. On eheyttävää kokea erilaisten loppujen ja uusien alkujen yhteys jatkuvassa luomisen tapahtumisessa sen sijaan että tuntisimme jatkuvasti menettävämme aikaa ja matkaavamme kohti loppua.

Myös käytännön rituaaleihin, kuten hikimaja- tai saunaseremonioihin, liittyy kosminen, hengellinen suhde perimmäiseen luovuuteen. Näissä seremonioissa välittyvää tai koettavaa intuitiivista tietoa pidetään myös ”henkisen napanuoran” kaltaisena yhteytenä maahan ja kosmokseen.⁵⁷

Perinteisessä ajattelussa korostetaan kokemuksen mukana tullut tietoa, ”vanhimpien viisautta”, sekä varovaisuutta, ”esivanhempien lakia”, joka katsotaan luonnonlaiksi. Ihmisen tekemä vääryys tai vahinko palautuu muodossa tai toisessa hänelle ja hänen läheisilleen.

Suhde luonnon ”muihin minuuksiin” ilmenee perinne-ekopsykologiassa intuition, välittömän kokemuksellisen tiedon arvostuksena. Olennaisinta on toiminnan suuntautuminen itsestä ulos intuition alueelta, ”kuulostelun ja tunnustelun” ytimestä käsin, eikä pelkästään ulkoista objektiivisesti luokittelevan ja käsittelevän tiedon ohjaamana.⁵⁸

Muinaisina aikoina luonnon ”muiden minuuksien” kunnioitukseen liittyi paitsi pyhään kehään kuulumisen kokemus, myös runsas kieltojärjestelmien, tabujen ja pelkojen alue. Suomalaisille tutuin lienee kielto mainita karhun nimeä, koska ”metsän kuningas” tai emo saattoi tällöin loukkaantua, mistä aiheutui huonoa onnea. Karhusta käytettiin siksi lukuisia kiertoilmauksia. Toisaalta tabuja voi tulkita positiivisesti; on mahdollista, että ennen nykyaikaista kieltojen, taloudellisen omahyväisyyden ja pelon läpitunkemaa maailmankuvaa karhun nimeä vältettiin, koska se saattoi nimeä mainittaessa saapua paikalle, ja lisäksi kiertoilmaisut ilmaisivat yksinkertaisesti kunnioitusta. Lahjatalouden näkökulmasta karhukultti ei pohjautunut metsästetyn karhun koston pelkoon tai oman edun tavoitteluun, vaan se oli osa keskinäisen riippuvaisuuden ja yhteenkuulumisen maailmankuvaa, jota uusinnettiin karhunpeijaisissa ja saunassa⁵⁹.

”Modernissa perinteessä” luontoon yhteydessä olevaa psyyken rakennetta eivät niinkään säätele tabut tai valmiit kiellot ja uskomukset, vaan luottamus kykyyn ja mahdollisuuteen käsitellä ja työstää intuitiivisia kokemuksia ja ilmiöitä erilaisten luovien lähestymistapojen sekä vuorovaikutuksellisten taitojen kautta. Nykyihminen ei kuitenkaan voi irtautua luonnonlaista sen paremmin kuin esivanhempansakaan: yhteisöllinen kokemus ja tieto sekä vahingollista tai vastuullista käyttäytymistä koskevat säännöt ovat yhä tärkeä, toimintaa ohjaava arvoperusta.

Perinne-ekopsykologia painottaa, että erilaisten kulttuurien kohtaamisissa ymmärtäminen voidaan saavuttaa vasta, kun ”on kuljettu riittävän pitkä matka toisen mokkasiineissa” – kun riittävästi ymmärretään vieraan kulttuurin toimintaa yhteisön ja ympäristön välisenä suhteena. Erilaisista kulttuuriympäristöistä lähtöisin olevien ihmisten kohtaamisessa muodostuu psykologisesti ongelmaksi usein riittämätön ymmärrys ympäristön ja elämäntavan suhteesta toisessa kulttuurissa. Toisen toimintatapoja ja arvoja suhteutetaan suoraan omaan kokemusmaailmaan erilaisuuden ympäristösidonnaisuutta huomioimatta, mikä voi johtaa vain yhteentörmäyksiin. Tasapaino erilaisuuksien välillä voi syntyä vain lähestymällä keskustelukumppanin maailmoita luovasti ja arvostavasti. Tämä vaatii kovaa työtä, yrittämistä ja erehtymistä. Tasapainoa luovan vuorovaikutuksen ominaispiirteitä ovat välittäminen, kärsivällisyys, sitoutuminen ja sitkeys.

Perinne-ekopsykologia, psykiatriset käytännöt ja talous

Käytännön tasolla perinnetiedon kumppanina kulkeva ekopsykologia painottaa kulttuurin ja luonnon välistä integraatiota ja pyrkii vaikuttamaan integraation puutetta aiheuttaviin ilmiöihin. Tässä suhteessa ekopsykologia merkitsee emansipoitunutta, aktiivista toimintaa yhteiskunnan eri alueilla kaavoituksesta hoitaviin luontokokemuksellisiin rituaaleihin tai väkivallattomaan viestintään.

Perinne-ekopsykologia ottaa myös kantaa mielenterveysongelmien määrittelyyn ja diagnosointiin. Nykyiset diagnostiikkaluokitukset määrittelevät mielenterveyshäiriön ilmenemismuodon mukaan: masennus, skitsofrenia jne. Kuitenkin kukin näistä häiriöistä voidaan usein määritellä myös reaktiona eriasteiseen väkivaltaan – alistamiseen, välinpitämättömyyteen ja niin edelleen – ja tämän aiheuttamana traumatisoitumisena.

Psykiatrian käytännöissä yksilöllinen diagnoosi, kuten hyvin tavallinen masennus, kätkee usein taakseen erilaisia alistavia tai tukahduttavia vallankäytön tapoja niin perheessä kuin työyhteisössäkin. Kun hoitosysteemin toiminta perustuu yksilökeskeisyyteen, estää yhteisöllisten diagnoosien puute tehokkaan tavan vaikuttaa yhteisön vuorovaikutuksen häiriintymiseen tai eri tavoin väkivaltaisiin käyttäytymisen tapohin.

Alistavat väkivaltaiset asenteet ja toiminta, kohdistuvat ne sitten toisiin ihmisiin tai luontoon, ovat kiinteästi kytköksissä luonnonherruuden ideologiaan. Ekofeminismin ja perinnetiedon tutkimuksen piirissä luonnonherruuden ilmiö on hyvin tunnistettu ja todennettu, kuten Kaarina Kailon ekofeminismin kuvauksesta ilmenee. Luonnonherruudellisten kytkentöjen avaaminen julkiselle keskustelulle ja purkamiselle on yksi perinne-ekopsykologian keskeisiä haasteita.

Tärkeä esimerkki yhteisöllisistä alistavien käytäntöjen ja luonnonherruusideologian välisistä kytkennöistä on kansantalouden mittarien, kuten bruttokansantuotteen, käyttäminen yhteiskunnan hyvinvoinnin kuvaajana. BKT:ssa mitataan ainoastaan kierrossa olevan rahan määrää erottelematta hyötyjä ja haittoja. Luonnolle tai palkattomalle kotitaloustyölle ei BKT anna lainkaan arvoa, ja sosiaali- ja terveysalojen työtä se mittaa ainoastaan palkkatulojen kautta – aivan kuin näillä keskeisesti naisvaltaisilla aloilla ei tuotettaisi juuri mitään, mikä ravitsisi yhteiskunnallista elämää. Näissä asenteissaan mittaustapa heijastaa luonnonherruudellisia, sukupuolisesti vinoutuneita aatteita. Koska bruttokansantuotteen mittausmenetelmä ei erottele yhteisölle ja luonnolle koituvia hyötyjä ja haittoja, mittaustapa vinouttaa myös yhteiskuntapoliittista suunnittelua, jonka ratkaisut vaikuttavat hoitamisen käytäntöihin, työntekijöiden hyvin- tai pahoinvointiin ja ekosysteemien tilaan. BKT:n tapaisten mittarien korvaaminen ihmisen ja luonnon yhteistä hyvinvointia määrittävillä laadullisilla mittareilla, joissa lähtökohtana on yhteiseen hyvinvointiin tarvittavan työn kuvaaminen vaihtoehtobudjeteissa, on käynnistynyt eri puolilla maailmaa, mutta läpilyönti liike-elämässä ja valtioiden budjettien tasolla on vasta alussa.

Artikkelien kuvaus

Kirjan artikkelit ja esseet voi karkeasti jakaa toisaalta modernia psykologiaa, ekofeminismiä ja ympäristötieteitä edustaviin ja toisaalta traditionaaliseen ekologiseen tietoon eli alkuperäiskansojen tietämisen tapoihin kytkettyä maailmankuvaa käsitteleviin. Ekopsykologia ja perinnetieto määritellään kummatkin tässä kirjassa laajasti, sateenkaaritermeinä, joiden piiriin mahtuu varsin eri tavoin ympäristöä tai luontosuhdetta lähestyviä suuntauksia.

Kirja on jaettu näiden teemojen perusteella kahteen osaan. Ensimmäisen osan kirjoituksissa esitellään ekopsykologian ja ympäristöpsykologian välisiä kytkentöjä (Salonen), ekopsykologian teoriaa ja käytännön harjoituksia (Helminen-Mäenpää ja Wahlström), kielen merkitystä luonnon käsitteellistämisessä (Vadén) sekä ekologisen maailmankuvan rakennuspuita järjestelmäajattelun suunnasta (Hirvi).

Toisessa osassa käsitellään ekofeminismiä ja perinnetietoa, mukaanluettuna niin kutsuttu samanistinen perinne (Kailo, Suutala, Heiskanen, Kallio).

Kirsi Salonen lähtee artikkelissaan liikkeelle maailmankansalaisen etiikasta ja nykyihmisen harhaisesta uskosta kaikkivoipaiseen luonnonhallintaan. Artikkelissa peräänkuulutetaan vastavuoroisuuteen pohjautuvaa kumppanuusasennetta ihmisen ja luonnon välisessä suhteessa. Salonen selvittelee myös eko- ja ympäristöpsykologian välistä suhdetta: ympäristöpsykologiassa ihminen ja ympäristö määritellään pääsääntöisesti toisistaan riippumattomiksi, vaikka niiden välinen vuorovaikutus tunnistetaankin. Ekopsykologiassa ihmisen katsotaan olevan luontoa – ihmisen olemusta ei voida tavoittaa ottamatta luontosuhteeseen liittyviä aspekteja huomioon.

Salosen mukaan ekopsykologit (mm. Barrows) määrittelevät lapsen syntyvän sosiaalisen ympäristön lisäksi myös ekologiseen viitekehykseen. Lapsella on syntyessään niin kutsuttu ekologinen minuus. Ekopsykologit esittävät psykologialle haasteen: miten pitää lapsemme yhtä terveinä kuin he ovat syntyessään.

Keskeistä Salosen artikkelissa on luontoympäristön elvyttävää vaikutusta koskevien tutkimustulosten sekä ekopsykologisten menetelmien kuvaus. Kokonaisvaltainen elpymisen kehä voi alkaa luontokokemuksista, joissa ihminen tunnistaa suhteensa maailmankaikkeuteen. Näiden kokemusten kautta ihminen oivaltaa oman sisäisen luontonsa sekä sen, miten tärkeää on toimia niin, että meitä ympäröivät monipuoliset luontoympäristöt säilyvät myös tulevaisuudessa.

Psykologi Riitta Helminen-Mäenpään artikkeli johdattelee lukijan cohenilaiseen ekopsykologiaan. Michael J. Cohen ohjaa Yhdysvalloissa YK:n organisaatioon kuuluvassa Globaalin kasvatuksen instituutissa ”Nature reconnect” -ohjelmaa. Helminen-Mäenpää on suorittanut Cohenin kansainvälisen internet-kurssin, ja tämä antaa Cohenin teorioiden ja käytäntöjen kuvaukseen kokemuksellista pohjaa.

Luontoharjoitusten avulla voidaan Cohenin mukaan liittyä luonnossa ja omassa itsessä vaikuttavaan tasapainojärjestelmään, ja siten voidaan oppia nauttimaan lisääntyvästi älykkäästi itseään säätelevän luonnon kauneudesta ja monimuotoisuudesta. Luontoharjoitukset voivat myös edistää kasvua myönteiseen vastuullisuuteen.

Riitta Wahlströmin kirjoituksessa ”Miten luonto kuntouttaa” yhdistetään läntistä tieteentraditiota alkuperäiskansaisiin näkemyksiin. Wahlströmin kirjoitus kuvautuu myös omakohtaisena matkana ja pyrkimyksenä sulattaa erilaisia tiedon perinteitä ja etsiä niiden avulla tietä kestävämpään elämäntapaan. Kirjoituksessa kuvataan monia erilaisia ekopsykologisia harjoituksia sekä niiden subjektiivisia vaikutuksia osallistujien antaman palautteen valossa. Wahlström katsoo, että ympärisövastuullisuuden keskeinen lähtökohta on moniaistinen herkkyys luonnolle ja ympäristölle. Hän nostaa myös esiin teknologian ympäröimään elämäntapaamme liittyviä mahdollisia riskitekijöitä.

Totte Vadén käsittelee artikkelissaan ainutkertaisen, paikallisen vuorovaikutuksen tuottaman viisauden kertymistä kieleen. Vadén käsittelee kielten moninaisuutta ja tämän moninaisuuden merkitystä elämän rikkauden säilyttäjänä nostamalla esiin muun muassa saamelaista joikuperinnettä.

Artikkelissa paneudutaan syvällisesti kielen, psykoterapian ja luontokokemuksen suhteisiin. Luontosuomalaisesta kielikokemuksesta nousevat, uutta todellisuutta luovat syntysanat rinnastuvat onnistumisen kokemuksiin psykoterapiassa. Terapeuttisten tapahtumien sisällä Vadén kokee luonnon henkäyksen kaupunkeihinsa ja tekniikkaansa tikahtuvassa maailmassa. Hän katsoo, että psykoterapian ydin säilyttää järjelle avautumatonta kokemusta, joka ylittää tiedeorientoituneen käsityksen kompastuskiven, sisäisen ja ulkoisen erottelun. Metsä puhuu silloin kun ihmiset onnistuvat ylittämään rajansa ja subjektiivista kärsimistä ylläpitävän rajoittuneisuutensa. Vadén viittaa siihen, että tieteellisissä yhteyksissä tällaista ainutkertaisuutta on lähestytty alkuperäiskulttuurien kokemuksen kautta, jota Vadén kuvaa ”kalervolaisena kellumisena”. Artikkelissaan Vadén lausuu myös ekopsykologian kannalta keskeisen ajatuksen: merkitys on yhteyksissä, ei sanoissa.

Jussi Hirvi tarjoaa artikkelissaan valikoiman rakennuspuita ekologiseen maailmankuvaan, joka johdonmukaisesti tunnistaisi ihmisen perustavanlaatuisen sidonnaisuuden ruumiiseen, paikkaan ja ekosysteemeihin. Erityisen haasteellista on näiden riippuvuuden tosiasioiden nivominen tieteen maailmankuvaan, jota on 1900-luvun puoliväliin asti hallinnut pikemminkin erottamisen kuin yhdistämisen teema. Nyt tieteen kuva on onneksi nopeasti muuttumassa. Holistisen tieteen keskeinen näyttämö 1900-luvun jälkipuoliskolla on järjestelmäajattelu, ja Hirvi esittelee lyhyesti sen historiaa ja merkitystä ihmis- ja luontokäsityksen kannalta. Lisäksi hän esittelee Lakoffin ja Johnsonin metaforateoriaa, jonka mukaan tiedon ja toiminnan tai faktojen ja myyttien jyrkkä erottaminen on totuudenvastaista ja vahingollista. Hirvi katsoo, että tällaisissa teorioissa on vallankumouksellista potentiaalia. Jos vain voimme säätää maailmankuvaamme ekologisempaan suuntaan, meillä on Arkhimedeen piste, josta käsin voimme kammeta koko maailman liikkeelle – vieläpä helposti.

Irma Heiskanen hahmottelee artikkelissaan ”Lauluinen luontomme” lähinnä kanadalaisen ”native psychology” -suuntauksen pohjalta omaan kansalliseen luonto- ja kulttuuriperintöömme nojaavaa lähestymistapaa psyyken ja kulttuurin ilmiöihin. Artikkelissa pohditaan esikristilliseen pyyntikulttuuriimme sisältyvän ajattelun ja ”lauluisen” toimintatavan pohjalta emansipoitumisen mahdollisuuksia nykykulttuurissa. Perinteistä luontosuhdetta – vastamuotona kulutuskulttuurille – on mahdollista elvyttää laulamalla. Elävää suhdetta eläimiin, kanssaihmisiin ja muuhun luontoon on natiivissa suomalaisessa laulukulttuurissa ylläpidetty ja tasapainotettu luomalla se aina uudelleen rikkaan laulu- ja runoperinnön avulla. Artikkelissa käsitellään myös kolonialismin vaikutusta mielenterveyteen ja mielenterveyden käsitteen ymmärtämistä suhteessa kulttuuriseen elämäntapaan. Heiskanen nostaa myös esille kulutuskulttuurin erään kylkiäisen, meluongelmat, sekä hakee asenteiden ja toimintatapojen muutosmahdollisuuksia.

Irma Heiskasen artikkelissa ”Luonnonherruuden mieli ja valta” pyritään hahmottamaan sitä psykohistoriallista prosessia, joka on johtanut kulttuurisesti erilaisiin luonnosta tietämisen tapoihin, joita edustavat toisaalta länsimainen luonnontiede ja toisaalta perinteinen ekologinen tietäminen.

Luonnonherruuden aatemaailmaa tutkimalla selvitellään psykokulttuurista ja historiallista taustaa sille, miten länsimaisen luonnontieteen piirissä on moraalisesti ja psykologisesti oikeutettu intrusiiviset tavat lähestyä ja tutkia luontoa. Samalla tuodaan esille tapoja, joilla eri kansojen piirissä pyritään traditionaalisen ekologisen tiedon hengessä erottautumaan länsimaisen luonnontieteen traditiosta. Heiskanen tarkastelee näitä taustoja vasten, miten ymmärrys mielenterveydestä ja sen hoitamisesta näyttäytyy kummankin luontokulttuurisen maailmankuvan näkökulmista, ja miten erilaiset tietämisen tavat heijastuvat talouden psykologiassa.

Kaarina Kailo soveltaa ekofeminististä lähestymistapaa kulttuurisiin ilmiöihin kahdessa artikkelissaan, joista toinen keskittyy hää- ja toinen saunomisrituaaleihin.

Hääinstituution suomalaista historiaa koskevassa artikkelissa ”Morsiusteollisuudesta luomuhäihin” painottuu sukupuolisensitiivinen näkökulma. Artikkelin lähtökohtana on, että nykysuomalaiset häät – sekä laajemmin morsiusteollisuus – ovat olennainen osa kaupallisen kauneuden myytin palvontariittejä (Naomi Wolfe): niiden kautta ylläpidetään ja uusinnetaan tiedostamatta tai tietoisesti naisten taloudellisesti ja kulttuuripoliittisesti haavoittuvaisempaa asemaa. Morsiusteollisuuteen kytkeytyvä kuluttajakansalaisuuden normi osana laajempaa kuluttamisen kulttuuria koettelee luonnon sietokykyä ja samaan aikaan ryöstöviljelee naista luomalla teennäisiä tarpeita ja lietsomalla ikuista riittämättömyyden tunnetta.

Kailo kertoo artikkelissa myös omista luomuhäistään esimerkkinä ekologisesti, sosiaalisesti ja kulttuurisesti kestäviin arvoihin ja käytäntöihin perustuvan kulttuuritoiminnan mahdollisuuksista markkinatalouden keskellä.

Saunarituaaleja ja niiden vertailukohtana Pohjois-Amerikan intiaanien hikikylpyperinnettä kuvaavassa artikkelissaan ”Saunan mielenmaisema” Kailo yhdistää saunan merkitysrepertuaaria niihin ilmiöihin, joissa punaisena – tai pikemminkin vihreänä – lankana toimivat syklisen maailmankuvan ydinarvot ja käsitteet: uudelleensyntyminen, elämän ja kuoleman kiertokulku, ja näitä parhaiten kuvaavat symbolit: nainen ja kuukautiset, karhu ja keväinen uudelleensyntyminen. Jos Kailon hää-artikkeli kuvaa naisen vieraantumisen historiaa, sauna-aiheinen artikkeli kuvaa enemmänkin syklisen maailmankuvan symboliikkaan ja leimallisesti feminiiniseen reviiriin liittyviä positiivisia merkityslatauksia.

Kailo testaa karhun ja naisen yhteiselosta kertovien myyttien ja tutkimuksen kautta oletusta karhunpeijaisiin liittyvästä lahjataloudesta. Genevieve Vaughanin teoriat lahjataloudesta (gift economy) suovat hänen mielestään tilaisuuden nostaa perinteisen tutkimuksen takaa esiin uusia tutkimuksellisia näkemyksiä ja toiminnallisia vaihtoehtoja. Kailon ekopsykologisena päämääränä on kuvailla vanhoja luontoystävällisiä saunarituaaleja tavalla, joka edistäisi niiden säilymistä tai integroimista oman aikamme ekososiaalisesti ja biologisesti kestävään vaihtoehtokulttuuriin.

Maria Suutala käsittelee artikkelissaan ”Löydä luonto itsessäsi ja ole suomalainen!” suomalaisen ja länsimaisen luontosuhteen historiallisia ulottuvuuksia. Näkökulma on ekofeministinen ja ekoteologinen. Ekoteologia etsii luonnonläheistä kristinuskoa ja voi olla avuksi luonnonkansojen ajatusten ja kristinuskon yhdistämisessä. Suutala pohtii kulttuurihistorian näkökulmasta luonnon, eläinten ja naisten seksuaalisuuden samaistamista pahuuteen sekä hahmottelee ulospääsyn pahuuden problematiikasta ihmisen ja luonnon kumppanuuden kautta. Suutala kuvaa luonnonherruuden purkamista luontokumppanuudeksi.

Suutala on haastatellut iäkkäitä saaristolaisia Ahvenanmaalla ja tuo heidän pitkän luonto- ja elämänkokemuksensa lukijan pohdittavaksi. Suutala on myös itse miehineen viettänyt Ahvenanmaan saaristossa pitkiä aikoja luontaistaloudessa eläen. Omista kokemuksista ja haastatteluista nousee näkemys luontoyhteydelliseen elämäntapaan perustuvasta uudesta ihmiskuvasta sekä näin tarjoutuvista mahdollisuuksista parisuhteen kehittymiseen.

Saamelais-suomalaistaustaisen Biret Marét Kallion artikkeli ”Noaidi – näkijä” tarjoaa kirjoittajan omakohtaisen kokemuksen noiddáseapmista, rummun avulla näkemisen taidosta. Kallio tuo esille, että saamelaiskulttuurin sisältä nähtynä samanismissa ei ole kyse uskomisesta eikä uskonnosta. Näkeminen on näkemistä. Kallio kuvaa matkan tekemistä sekä nähdyn ja koetun yhteyksiä arkielämään. Itse kukin voi lukemansa perusteella tunnustella rummutuksen avulla näkemisen ja muiden samanististen tekniikkojen antia oman elämän kannalta ja muiden hoitamisen apuvälineenä.

Samanismi ja muuntuneet tajunnantilat ovat aihe, joka akateemisen psykologian ja psykoterapian piirissä herättää monesti torjuntaa ja pelkoa. Psyykkisten ongelmien on pelätty pahenevan ja ihmisten menevän sekaisin tällaisten keinojen käytöstä. Menetelmien käyttäjiä syytetään myös vastuuttomuudesta.

Sielun haavojen parantaminen perinteisin menetelmin on kuitenkin alkuperäiskansaisten terapeuttien mukaan yhtä turvallista ja yhtä oikeutettua kuin ns. länsimaisten terapioiden käyttö. Menetelmiä voidaan myös yhdistää. Mitä tahansa menetelmää voidaan käyttää väärin jokaisessa kulttuurissa – menetelmän tuomitseminen sinällään on lapsen heittämistä pesuveden mukana.

Viitteet

1 Scull 1999.

2 Ks. Scull 1999.

3 Glotfelty 1996; Kailo 2001.

4 Roszak & Cummings 1994.

5 Esim. Gray 1995, 173.

6 Naess 1995, 227.

7 Conn 1995, 163.

8 Sewall 1995, 202.

9 Anthony 1995, 277.

10 Anthony & Soule 1997.

11 Ks. Kirsi Salosen artikkeli ja esim. Barrows 1995, 106.

12 Gomes & Kanner 1995, 117.

13 Conn 1995, 156, 164–171.

14 Cushman 1990.

15 Harvard Medical School, Cambridge Hospital, tiedekunnan internetsivut www2.the-bac.edu/schedule/facdetail.cfm?fid=1074

16 Scull 1999, 3; Roszak et al. 1995, 21.

17 Scull 1999.

18 Metzner 1995, 56.

19 Metzner 1995, 60.

20 Ote Glendinningin kirjasta When technology wounds löytyy internet-osoitteesta

www.primitivism.com/discovery.htm).

21 Metzner 1995, 65.

22 Salonen 2005, 30–32.

23 Varela et al. 1991, 172.

24 Sit. Metzner 1995, 63.

25 Olen hahmottanut tässä ekofeminismin esittelyssä suuntaa-antavasti ekofeminismin yhteyksiä perinnetietoon ja kirjan muissa artikkeleissa laajemmin esiteltyihin ekopsykologisiin arvoihin. Olen esitellyt ekofeminismiä laajemmin aikaisemmissa artikkeleissani ja kirjoissani (Kailo 2005a; 2006a).

26 Glotfelty 1996; Kailo 2001.

27 Ketola, Pesonen & Sjöblom 1997.

28 Näistä määrittelyistä lisää teoksessa Kailo 2005a.

29 Davies 1988: 4–5. Davies lienee lainannut käsitteitä Aldo Leopoldin kirjoituksista.

30 Syväekologian keskeisimpiä päämääriä on muuttaa luontoa tuhoavia, ihmiskeskeisiä ja välineellistäviä ajattelu- ja käyttäytymismalleja bio- tai ekosentrisiksi. Ihminen käsitetään yhdeksi eläinlajiksi, joka on yhteydessä maailmaan samalla tavalla kuin muutkin lajit. Syväekologinen filosofia, kuten ekofeminismi, pohjautuu ekosentriseen etiikkaan, jossa kaikilla olioilla on oma itseisarvonsa. Feministit ovat kuitenkin kritisoineet syväekologiaa sen sukupuolisokeudesta ja valtasuhteisiin liittyvien kysymysten laiminlyönnistä.

31 Ks. myös Plumwood l993.

32 Huuki 2004.

33 Liehu l998, 39.

34 Merchant 1992, 184–188.

35 Vaughan l997.

36 Merchant 1992, 190–191.

37 Liehu l998: 24.

38 Merchant 1992, 44.

39 Liehu l998, 39.

40 Merchant 1992, 13- 14.

41 Roscoe 1980.

42 Saladin d’Auglure 1986.

43 Kailo 2002; Helander & Kailo l998; l999.

44 Ks. esim. Shiva & Mies 1993.

45 Allen 1996, 241–242.

46 Merchant 1992.

47 Ks. esim. Stan McKay. Anglican Council of Indigenous Peoples, Canadan United Church Aboriginal and Christian.

www.msgr.ca/msgr-3/native.htm

Gebara 2002; Kainulainen 2005; Ivone Gebaran lehtikirjoituksia ja nettihaastatteluja, esim.
www.clas.ufl.edu/users/bron/PDF-Christianity/Lorentzen-Ivone%20Gebara.pdf

48 Alkuperäiskansojen keskuudessa usein käytetty, heitä itseään tarkoittava termi.

49 Dormaar & Barsh 2000, suomennos tämän tekijän.

50 Nahani 1993.

51 Dormaar & Barsh 2000.

52 Ks. Kaarina Kailon artikkelit tässä kirjassa; Kailo 2006b; Kuokkanen 2004.

53 Cajete 2000. Ks. myös Kailo 2006b.

54 Köchlin, Florianne. ”Innovative Pflanzenforschung ohne Genmanipulation. Marienjäfer gegen Hungersnot”.

www.greenpeace.de/themen/gentechnik/alternativen/artikel/innovative_pflanzenforschung_ohne_gen manipulation/

55 Kailo 2006b.

56 Ecological Knowledge. Alaska Native Knowledge Network.

www.ankn.uaf.edu/IKS/tek.html

57 Kailo 2005b; Rheault1999.

58 Ks. esim. Diane Hill: ”Prior Learning Assessment and Recognition: Applications for an Aboriginal Model of Holistic Learning”. The First Nations Technical Institute.

www.tyendinaga.net/fnti/prior/diane.

59 Kailo 2005a; 2006b.

Kirjallisuus

Allen, Paula Gunn 1996. ”The Sacred Hoop: A Contemporary Perspective.” Teoksessa Glotfelty & Fromm 1996, 241–263.

David Abram 1997 (1996). The Spell of the Sensuous. Perception and Language in a More-Than-Human World. New York: Vintage Books.

Anthony, Carl 1995. ”Ecopsychology and the Deconstruction of Whiteness”. Teoksessa Roszak et al. 1995, 263–278.

Anthony, Carl & Renée Soule 1997. ”The Multicultural Approach To Ecopsychology”.

ecopsychology.athabascau.ca/0597/anthony2.htm

Barrows, Anita 1995. ”The Ecopsychology of Child Development”, teoksessa Roszak et al. 1995, 100–110.

Biehl, J 1989. ”Goddess Mythology in Ecological Politics”. New Politics Brooklyn, NY Winter 2 (2): 84–105.

Biehl, Janet 1990. Rethinking Eco-Feminist Politics, Boston: South End Press (julkaistu samana vuonna myös nimellä Finding Our Way: rethinking eco-feminist politics, Montreal and New York: Black Rose Press).

Cajete, Gregory 2000. Native Science. Natural Laws of Interdependence. Sante Fe: Clear Light Publishers.

Conn, Sarah 1995. ”When the Earth Hurts, Who Responds?” Teoksessa Roszak et al. 1995, 156–171.

Cushman, Peter 1990. ”Why the self is empty”. American Psychologist 45, pp. 599–611.

Davies, Katherine 1988. ”What is Ecofeminism?” Women and Environments (Spring).

D’Eaubonne, Françoise 1980. ”Feminism or Death.” Teoksessa Marks, E. & de Courtivron, I. (toim.). New French Feminisms, an Anthology. Amherst: Amherst University Press.

Dormaar, J.F. & R.L. Barsh 2000. ”The Prairie Landscape: Perceptions of Reality”. www.albertapcf.ab.ca/PDF_Documents/occasional_paper_3.pdf

Eller, C 2000. The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented Past Won’t Give Women a Future. Beacon Press: Boston. Forster.

Gebara, Ivone 2002. Out of the Depths: Women’s Experience of Evil and Salvation. Minneapolis: Fortress Press.

Glendinning, Chellis 1995. ”Technology, Trauma and the Wild”, teoksessa Roszak et al. 1995, 41–54.

Glotfelty, Cheryll & Harold Fromm (toim.) 1996. The Ecocritisism Reader. Landmarks in literary ecology. The University of Georgia Press, Athens and London.

Gomes, Mary E. & Allen D. Kanner 1995. ”The Rape of the Well-Maidens. Feminist Psychology and the Environmental Crisis”, teoksessa Roszak et al. 1995, 111–121.

Gray, Leslie 1995. ”Shamanic Counseling and Ecopsychology. An interview with Leslie Gray”, teoksessa Roszak et al. 1995, 172–182.

Helander, E. & Kailo, Kaarina 1998. ”No beginning, No end”. Teoksessa No Beginning, No End – the Sami Speak Up. Edmonton: Canadian Circumpolar Institute.

Helander, Elina & Kaarina Kailo (toim.) 1999. Ilman Alkua tai Loppua. Saamelaisten Puheenvuoro. Helsinki: Like.

Huuki, Tuija 2004. ”Palkkamurhaaja, bisnesmies ja perheenisä – maskuliinisuuden representaatiot koulupoikien piirustuksissa ja kertomuksissa”. Teoksessa Kailo, Kaarina & Vappu Sunnari & Heli Vuori (toim.) 2004. Tasa-arvon haasteita lokaalin ja globaalin rajoilla. ESR/EU. Oulun yliopistopaino. 75– 93.

Kailo, Kaarina 2001. ”C.G. Jung’s Transcendent Function and Temenos. Valid Concepts for Ecofeminist Literary Criticism?” Teoksessa Gerhart Schmitt (toim.). Proceedings of the C.G. Jung Symposium in Oulu. Acta Univ. Oul.

Kailo, Kaarina 2002. ”Puilla Paljailla. Kanadan Intiaaninaisten kirjallisuus ja länsimaisen kirjallisuustieteen hegemonia.” Teoksessa Lakomäki, Sami & Matti Savolainen (toim.). Kojootteja, sulkapäähineitä, uraanikaivoksia: Pohjois-Amerikan intiaanien kirjallisuuksia ja kulttuureja. Taida, Oulun yliopisto. 29–53.

Kailo, Kaarina 2005a. ”Ekososiaalinen kestävä tulevaisuus ja kyberekofeminismi – Naisnäkökulmia segregaation purkuun globalisaation kontekstissa.” Teoksessa Teräs, Leena & Vappu Sunnari & Kaarina Kailo (toim.). Koulutus, sukupuolisosialisaatio ja teknologia-näkökulma segregaatioon. ESR/EU, WomenIT. Oulun yliopisto, Kajaanin yliopistokeskus.

Kailo, Kaarina 2005b. ”Archaic Aspects of the Sauna and the Sweat lodge-the Gift of Bare Being.” Teoksessa Warkentin, Raija & Kaarina Kailo & Jorma Halonen (toim.) 2005. Sweating with the Finns. Finnish-Canadian Sauna Stories. (Saunakirjoituskilpailun satoa ja analyysi Kanadasta.) Lakehead University, Centre for Northern Studies, no. 14. 45–76.

Kailo, Kaarina 2006a. ”From Sustainable Development to the Subsistence or Abundance Perspective – Back to the Gift and Give Back Paradigms in the North.” Women’s Worlds Congress in Uganda. 21st–27th July. Session on Ecofeminism and the Patriarchal Culture of Violence. Forthcoming in Proceedings. Tulossa.

Kailo, Kaarina (toim.) 2006b. The Gift Gaze. Wo/men and Bears. Transgressing Nature, Gender and Species. Scarborough, Kanada: Inanna Press.

Kainulainen, Pauliina 2005. Maan viisaus. Ivone Gebaran ekofeministinen käsitys tietämisestä ja teologiasta. Väitöskirja. Joensuu: Joensuun yliopisto.

joypub.joensuu.fi/publications/dissertations/kainulainen_maan/abstract.html

Ketola, K. & H. Pesonen & T. Sjöblom 1997. ”Uskonto ja moderni yhteiskunta. Uskontososiologian keskustelunaiheita”. Teoksessa Ketola, K. et al.. Näköaloja uskontoon. Uskontotieteen ajankohtaisia suuntauksia. Helsinki: Yliopistopaino, 89–127.

Kuokkanen, Rauna 2004. ”Enabling the Gift Logic of Indigenous Philosophies”. Konferenssiesitelmä, International Conference on the Gift Economy, Nov 12–14, Las Vegas.

Liehu, Heidi 1998. Perhosten valtakunta. Manifesti viimeisestä tulevaisuudesta. Helsinki: WSOY.

Merchant, Carolyn 1992. Radical ecology. The search for a livable world. New York & London: Routledge.

Metzner, Ralph. ”The Psychopathology of the Human-Nature Relationship”. Teoksessa Roszak et al. 1995, 55–67.

Naess, Arne. ”Self-Realization. An Ecological Approach to Being in the World”, teoksessa Sessions 1995, 225–239.

Nahani, Phoebe 1993. ”Thoughts on Aboriginal Knowledge.” Dorais, Louis-Jacques & Ludger Muller-Wille (toim.). Social Sciences in the North. Topics in Arctic Social Sciences, Ste.-Foy, Que.: 23–31.

Plumwood, Val 1993. Feminism and the Mastery of Nature. Boston: Beacon.

Rheault, D’Arcy 1999. ”Anishinaabe Philosophy”. Environmental Ethics Course Pack. Faculty of Environmental Studies. Toronto: York University. 46– 55. www.sky-lynx.com/article/Introduction.htm

Roszak & Cummings 1994. ”Ecopsychology – Theory and Practice”. Konferenssiesitelmä. The Second Esalen Institute Invitational Conference, June 26 – July 1, 1994.

Roszak, Theodore, Mary E. Gomes & Allen D. Kanner (toim.) 1995. Ecopsychology. Restoring the Earth, Healing the Mind. San Francisco: Sierra Club Books.

Saladin d’Anglure, Bernard 1986. ”Du fœtus au chamane: la construction d’un ”troisième sexe” inuit.” Etudes/Inuit/Studies 10: 25–114.

Salonen, Kirsi 2005. Mieli ja maisemat. Eko- ja ympäristöpsykologian näkökulma. Persona Grata -sarja. Helsinki: Edita.

Scull, John 1999. ”Ecopsychology: Where does it fit in psychology?” www.island.net/~jscull/ecointro.htm

Sessions, George 1995. Deep Ecology for the 21st Century. Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism. Boston & London: Shambhala.

Sewall, Laura 1995. ”The Skill of Ecological Perception”. Teoksessa Roszak 1995, 201–215.

Shiva, Vandana & Maria Mies 1993. Ecofeminism. Halifax: Fernwood.

Varela, Francisco J. & Evan Thompson & Eleanor Rosch 1991. The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, Ma. & London: The MIT Press.

Vaughan, Genevieve l997. For-Giving A Feminist Criticism of Exchange. Texas: Plainview Press.